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19 juillet 2009 7 19 /07 /juillet /2009 16:13

Des origines fondamentales des dogmes
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


Toute société humaine exige de se référer à un ordre légitimant son existence et son organisation et, pour s’affirmer, cet ordre doit se déployer dans un récit qui fonde la norme. Ce récit peut être un mythe, cet outil intellectuel qui exprime le système conceptuel permettant de penser l’Univers, qui valide les éléments constitutifs du cosmos, les êtres et les choses, les institutions et les usages par son pouvoir de dénomination et de mise en ordre. Les mythes anciens sont fondamentalement des histoires fabuleuses autour des dieux et de perspectives que l’on veut tracer ! Si ils sont collectifs, l’individu non seulement se les approprie mais crée ses propres « récits », qui sont autant de représentations de son inconscient ! Pour autant, on peut également considérer que les mythes sont l’ « âme du Peuple » et s’imposent comme un caractère inné : le récit fondateur est alors tout à la fois un apport collectif que le sujet retraduit dans son langage individuel, et une construction de l’humain à partir de l’inconscient collectif qu’il a reçu en héritage à la naissance (c’est la notion d’archétype, forme préexistante et inconsciente d’inconscient collectif, qui détermine le psychisme personnel ; il y a trois principaux archétypes qui sont l’animus – image du masculin, animal –, l’anima – image du féminin, être animé –, le selbst – véritable centre de la personnalité : ils provoquent une représentation symbolique qui peut apparaître dans les rêves, l’art ou la spiritualité/religion).
Les mythes sont des histoires que se racontent les humains pour mieux se connaître : ils sont une des nombreuses formes sous lesquelles s’écrit le savoir sur le monde et la réalité, sorte de feuille de route légitimée par une longue tradition. Le discours des mythes est l’élément de cohésion du groupe, sa « charte pragmatique », permettant aux humains d’affronter leurs peurs. Les mythes appartiennent à un contexte historique et culturel à qui ils donnent un sens et qu’ils renforcent, autant qu’ils se laissent aussi transformer pour permettre à l’humain d’affronter la nouveauté, l’inquiétant et l’inconnu. Pour autant, les soi-disant « grands récits » d’autrefois sont faits de fragments dont les affinités recomposent en continu des micro-configurations qui peuvent cristalliser l’adhésion tantôt d’un petit groupe, tantôt du Peuple-Masse. Plus le monde devient complexe, plus nous soupirons pour des explications qui englobent la totalité des phénomènes. Les mythes sont ainsi des jeux de rapports structuraux préétablis entre des figures supra-humaines (puis divines) qui représentent les éléments de l’Univers.

De tout temps, l’humain a cherché, pour survivre, à s’adapter pour mieux s’intégrer à son milieu naturel. Le paysage se présente devant lui comme un champ de forces, avec des pôles positifs, des pôles négatifs, des zones indifférentes. Il est attiré par un lieu, un être, une chose, il éprouve pour d’autres de la répulsion.
Il reconnaît que la nature dépasse son entendement : certaines forces sont favorables à la satisfaction de ses besoins fondamentaux, d’autres peuvent être pour lui source de souffrance et de mort.
De ces forces il se fait une représentation mentale, symbolique, ce qui ne veut pas dire automatiquement sous la forme de dieux ou d’esprits.

La spiritualité peut être considérée comme un éveil, celui d’une pensée qui dépasse les contingences de la vie au jour le jour, de la simple adaptation aux nécessités matérielles exigées par la quête de la nourriture, la reproduction et la survie. L’humain commence à s’interroger sur le monde qui l’entoure et à y rechercher une réalité autre que celle que ses sens lui font percevoir et à laquelle il avait toujours, comme les autres animaux, réagi instinctivement.
Avec les croyances (puis la religion), une étape majeure est franchie : c’est, à proprement parler, l’organisation de la spiritualité. Le monde, interprété à travers l’esprit humain et transcendé (supériorité marquée d’une personne ou d’une chose sur une autre) possède maintenant un sens précis. Il en découle des règles de conduite pour éviter de provoquer des catastrophes, pour faciliter la vie courante, pour obtenir de l’aide des puissances mystérieuses ou pour les aider à conserver l’indispensable harmonie du monde, toujours menacée. L’humain a alors la conscience d’agir sur son destin, autrement que lorsqu’il est confronté aux périls matériels de son milieu. Considérées sous cet angle, spiritualité et croyance/religion sont étroitement liées, puisque l’apparition d’une conscience qui se détache un tant soit peu des contingences matérielles et les tentatives (si frustres soient-elles) d’organiser ses nouveaux apports ne sauraient rester très longtemps séparées.

Que le développement du cerveau ait joué un rôle premier est évident. Où que l’on place le seuil et les premiers balbutiements de la spiritualité, il est certain que, pendant des millions d’années, les créatures qui ont précédé cette évolution cruciale étaient adaptées à leur milieu et survivaient, pouvaient avoir une organisation sociale sophistiquée (comme c’est le cas chez d’autres primates), inventaient et perfectionnaient des outils, et qu’elles étaient déjà engagées sur le chemin de l’humanité. L’ « Homo spiritualis », pour qui le monde se révélait beaucoup plus complexe qu’il n’y paraissait, et qui tenta de s’adapter au mieux à cette complexité nouvelle (à sa prise de conscience) en faisant appel à des forces autres que matérielles, exista assez tôt.

Comment ne pas penser que les rêves aient joué un rôle déterminant dans cette prise de conscience ? Bien d’autres mammifères que les humains rêvent (près de nous les chats et les chiens, mais pas le dauphin sinon il « oublie » de respirer). L’humain a, en revanche, la capacité de se remémorer ses rêves et de s’y référer. Qu’ils lui aient donné l’idée qu’il existait un monde autre (parallèle) où il voyageait pendant son sommeil paraît logique. Cette idée apparemment simple a plusieurs conséquences.
La première est la reconnaissance de l’esprit en tant qu’entités distinctes du corps, puisque celui-ci ne réagit pas pendant les rêves (les muscles sont normalement « paralysés », même si les aires du cerveau s’activent comme pour effectuer réellement le mouvement). Avec cette prise de conscience (au sens propre du terme), nous sommes bien à la racine de la spiritualité.
La seconde conséquence découle de l’instinct de survie. Elle est donc particulièrement forte. C’est la tentative de tirer parti de cet autre monde, de profiter de son existence et de ses particularités.
La troisième est liée à la précédente : puisque cet univers des rêves aux caractéristiques étranges existe, n’influencerait-il pas, ou même ne conditionnerait-il pas les événements de celui de tous les jours ?
Ces idées ont elles-mêmes des conséquences en cascade, qui s’entremêlent de façons variées et inextricables.

Dans certaines situations, les croyances aident notre cerveau à résoudre des conflits provoqués par des interférences entre nos divers programmes mentaux.
Devant la dépouille d’un proche, nous éprouvons une réaction de rejet (système de psychologie du dégoût), d’incompréhension devant son immobilité (schéma conceptuel qui range les humains dans la catégorie des êtres animés) et de refus de sa mort (un « répertoire de nos connaissances » nous pousse à imaginer la personne disparue toujours vivante). Des concepts spirituels proposent une solution à ce conflit – par exemple l’âme du défunt reste à nos côtés – que nous sommes libres d’adopter. Le cerveau présente ainsi une perméabilité particulière aux idées spirituelles, facilité par l’envie (souvent pour se rassurer, notamment face à la mort d’autrui qui révèle notre propre statut mortel) de faire des rêves éveillés !
Les croyances et les mythes mettent en jeu des êtres surnaturels qui violent les lois régissant notre univers. Ainsi, l’étrangeté force l’attention et excite la mémoire. Chaque élément surnaturel appartient à une catégorie ontologique (classifications dans lesquelles notre cerveau range les choses par genre : animal, végétal, personne, objet, etc.). Il se fraie un chemin dans notre machinerie cérébrale d’autant plus facilement qu’il se trouve doté d’une qualité en désaccord avec les propriétés que nous en attendons (ainsi, une vierge ne peut attendre un enfant, et pourtant …).
Ces entorses à ce qui relève du (bon) sens commun ont d’autant plus de chances d’être mémorisées qu’elles stimulent notre esprit, suscitent des interrogations ou des interprétations. Ces idées spirituelles circulent donc assez vite, à la manière d’un virus mental, se répandant dans les populations par le bouche à oreille.

Nous sommes programmés pour croire : il existe en effet une tendance forte à se comporter de façon plus morale lorsqu’on se sent observé. C’est à partir d’un mécanisme de ce genre (« Attention ! On te regarde de là-haut !!! » : on veille sur toi, autant qu’on observe tes fautes pour mieux te punir) que les croyances cherchent à imposer leurs codes de bonne conduite. C’est l’effet « Père Noël » : soit sage et tu auras des cadeaux, sinon c’est le père fouettard qui viendra te voir.
Le self-contrôle, la capacité à contenir ses pulsions et à gérer ses émotions en toute circonstance, a de nombreux avantages : une grande maîtrise de soi permet une meilleure réussite et santé psychique, une vie sociale plus riche, des liens affectifs plus sûrs et limite les excès alimentaires.

Les racines psychologiques des croyances peuvent aussi venir d’autres directions. Par exemple, la tendance irrépressible des humains à se coaliser autour d’esprits correspond à un comportement sélectionné par l’évolution dans un but adaptatif. La croyance pourrait ainsi être un mécanisme de « sélection de groupe » (un caractère pourrait se développer s’il avantage le groupe plutôt que l’individu isolé), c’est-à-dire un comportement sélectionné au cours de l’évolution pour favoriser la Coopération entre individus et rendre ainsi le groupe plus viable. Ainsi, plus les communautés (et davantage les communautés elles-mêmes que les systèmes religieux) encouragent les valeurs communes, la Fraternité, la Solidarité, les comportements moraux, plus grande sont les chances de survie du groupe. Le comportement spirituel serait donc un mécanisme de survie de groupe, au même titre que les comportements parentaux ou la défense du territoire. Pour autant, des comportements « moraux » ont été programmé chez d’autres espèces animales par des mécanismes plus simples (que l’existence d’esprits invisibles, de mythologies souvent abracadabrantes, des rituels, prières et messes Collectives) et directs : l’attachement, l’instinct maternel, l’altruisme, la peur, la hiérarchie.
Pour comprendre comment les humains en sont venus à croire à l’existence d’entités invisibles auxquelles ils vouent un culte, nous pouvons aussi regarder du côté de l’enfance : la croyance en l’existence des « âmes » est un fait universel, qui apparaît très tôt dans l’enfance. Cette croyance est un dérivé accidentel d’un mécanisme simple : nous nous percevons nous-mêmes comme des êtres dotés d’un esprit – d’une volonté, de désirs, de pensées – indépendant de notre corps. Il est donc naturel de transposer à d’autres humains ces mêmes caractéristiques, mais aussi à d’autres animaux ou à des forces invisibles. Penser que le soleil, le tonnerre, les étoiles sont des êtres vivants animés d’une volonté propre est une croyance spontanée des enfants (et pas que eux) : ainsi les enfants sont spontanément théistes (alors que les « matures », déçus et désillusionnés de la vie, ont plus vite tendance à devenir a-théistes : sans dieu, ni maître). De même, quand il nous arrive malheur (une maladie, un accident, un échec), ce mécanisme causal nous fait attribuer ce qui nous arrive à une volonté extérieure (notamment parce qu’il est plus facile de rejeter la « faute » sur autrui que de voir ses propres responsabilités). Ce serait donc aussi une tendance spontanée que de se tourner vers cette cause invisible pour lui demander de l’aide ou pardon lorsqu’on souffre : à la cause naturelle on superpose une cause surnaturelle.
On peut donc ramener le besoin de croire à une régression psychologique de la raison adulte vers les émotions de l’enfance (où tout paraissait aussi plus simple). En effet, la soumission des humains vis-à-vis d’un dieu (ou d’abord d’un esprit) est comparable à l’attitude du petit enfant vis-à-vis de ses parents : face aux épreuves de la vie, il se sent démuni et en appelle à une figure parentale idéale, censée lui apporter soutien et affection (autant qu’il saura, après avoir fait une bêtise, qu’il sera puni : même si il cache son méfait, les parents le savent tôt ou tard).
Au final, la force d’attraction des croyances (quoi que ce soit qu’on y recherche) ne se réduit pas à un insaisissable « sentiment spirituel », mais s’étend à toute une gamme d’émotions et de représentations mentales capables de capter de nombreux esprits aux attentes diverses : la guérison/protection sanitaire, un cadre moral, un épanouissement personnel, un lien avec une communauté, un changement de la société.

Dans les sociétés prédatrices, celles des chasseurs-collecteurs qui ont régné pendant toute la préhistoire humaine, la pensée mythique est omniprésente. C’est pourquoi la notion de « religion » n’a guère de sens à cette époque : elle n’y est pas désolidarisée des autres activités humaines.
Par son extrême universalité, on peut dire que la pensée mythique/mystique/sacrée fait partie de l’esprit humain.
L’existence d’une aire protégée circonscrite par des pierres à Olduvai (il y a au moins 2 millions d’années) restitue la séparation d’un espace culturalisé, opposé au chaos extérieur de la nature. Cette catégorisation spatiale, comme l’habitat lui-même, fut mythique de tout temps.
Tout le fil de l’Histoire voit cette opposition grandir, s’étendre progressivement à la symbolique des espaces domestiques (culinaires, artisanaux, nocturnes), puis aux paysages entiers, par le réseau d’emprise économique (territoires de chasse et de collecte alimentaire) et technique (collecte de matériaux). Au cœur de cette démarche, la délimitation des fonctions s’accentuera avec toujours plus de netteté. Dès les origines, des rapports privilégiés se font jour entre espace et sacralité (focalisés par la suite sur l’exposition cosmique de roches saillantes, sur le mystère des grottes profondes, sur les lieux de sépulture).

Toute société humaine se réfère à un système métaphysique où se concentre les explications du réel (en ce sens la science en a repris les fonctions) et les grandes interrogations, difficilement résolubles.
Comme la parole ou l’outil, l’humanité n’existe pas sans sacralité. Notre pensée fonctionne en effet sur cette dualité constante : la connaissance par laquelle la volonté s’affirme et, en miroir, l’inconnaissable, l’inaccessible, réservé au domaine du sacré.
Dès la plus ancienne préhistoire, cette audace et ce conflit surgissent.
Dès le Paléolithique inférieur (à partir de -3 millions d’années, avec l’apparition des premiers hominidés, Homo ergaster), les humains ont récolté des fossiles ou des roches aux formes étranges, mais comme le font d’autres animaux, tels que certains oiseaux pour leur nid. Pour autant, parallèlement, l’esprit se dégage de l’emprise matérielle par l’emploi/fabrication/reproduction d’outils (avec Homo habilis à partir de -2,4 millions d’années), l’élaboration de la chasse, l’expansion à de nombreux territoires auxquels sa biologie seule ne l’autorisait pas (par Homo ergaster vers 1,6 millions d’années) grâce à la « maîtrise » du feu (utilisation de feux accidentels d’abord, puis domestication par Homo erectus vers -800 000 ans ; le foyer a une forte valeur symbolique : c’est le lieu de ressourcement, de réconfort, d’échange et de protection, réunissant tous les ingrédients de la sacralité, là où précisément la matière se transforme au service de la volonté humaine – et d’aucun autre animal, les humains devenant ainsi, déjà, des demi-dieux – sous une forme Collective et démonstrative). Apparaissent également d’autres activités conceptuelles, comme la récolte de minéraux et/ou de colorants (déjà effectuée par Homo erectus en Afrique, en Inde et en Europe vers -500 000), utilisés comme décoration corporelle ou pour des rites divers.
A chaque fois il s’agit de défier des lois apparemment intangibles, de les surmonter par l’imagination, par l’astuce et la prévision. Cette prise de conscience progressive agit avec le recul, après les succès acquis les uns après les autres et qui élargissent l’emprise sur le monde. En réalité, seul importe le défi qui active la réflexion, et non le domaine exploité (dont la valeur n’est donnée qu’après coup).
L’humain cherche à s’adapter à un milieu naturel changeant pour s’y intégrer et mieux assurer sa sécurité/survie, voire son Bonheur/Epanouissement. Ce qui échappe à sa compréhension du monde extérieur, visible et invisible, trouve place dans ses représentations mentales et dans les projections symboliques qu’il en fait. Chaque groupe se donne une explication du monde qui l’entoure et de sa place dans le monde. Cette explication est à la mesure du territoire qu’il occupe : si l’horizon est limité et peu varié, la rationalité est à courte portée et la pensée peu apte à séparer, à abstraire, à conceptualiser. La nature se présente alors comme un ensemble de forces transcendantes (au-delà du réel, du bas monde) favorables ou néfastes, que l’on pourra traduire par une symbolique, mais en-dehors de toute référence à des dieux. Les mythes servent alors à la saisie des choses, des êtres, des autres et de soi. La fonction du mythe est d’intégrer l’humain à la nature, de lui donner le sentiment de sécurité dont il a besoin. Le mythe est aussi la mémoire du groupe, la totalité de ses connaissances, de ses croyances, de sa sagesse : un héritage partagé que l’on transmet aux générations qui montent afin d’assurer la cohésion du groupe dans l’action et dans le devenir. Le mythe se perpétue par la répétition, par le rite : les pratiques rituelles rythment alors la vie quotidienne, l’existence entière étant ritualisée.
Les espaces réservés aux rites représentent une spécialisation de l’espace humain ; séparé de son environnement il est ouvert au sacré. L’espace rituel n’est pas automatiquement un espace sacré : il peut le devenir par la répétition et l’efficacité du rite. En effet, le sacré n’appartient pas à la substance des objets ou des lieux : il est dans le regard que l’on porte sur eux.
Pour peu qu’un « primitif » ait cédé au vertige de l’émotion, cette énergie (positive ou négative) a pu lui apparaître capable de revêtir un lieu ou un objet d’une vertu (ou vice) plus importante. On peut ainsi imaginer une cristallisation de cet excédent d’énergie sur un lieu ou un objet (ou un phénomène, une réalité marquante) qui devient ainsi une sorte de concrétion mythique, séparée de l’ordinaire, du naturel, « simplement » Autre ! Ce n’est pas une idée claire et distincte, encore moins un concept, mais plutôt un signifiant vague pour ce qui Est, au-delà du pouvoir des humains. Le sentiment du sacré ira en s’affirmant, mais il ne deviendra notion claire qu’avec le développement de l’intelligence et l’émergence de la raison, elle seule capable de conduire à des concepts abstraits ou théoriques.
L’humain a toujours cherché à s’élever : il a besoin de transcendance (quelque chose ou quelqu’un au-dessus de lui, pour le motiver à l’atteindre en se dépassant, cf. la tour de Babel) autant que de connaissance. Il est, de nature, curieux et ses connaissances (à distinguer de ses croyances) ont constamment progressées depuis la plus lointaine préhistoire.

Sur des centaines de millénaires, les humains ont développé des facultés de pensée (à Blombos, en Afrique du Sud, on a découvert des morceaux d’ocre sur lesquels furent tracés des signes à valeur symbolique vers -75 000, annonçant les futures manifestations clairement artistiques), de prévision/anticipation, de planification, de conceptualisation, d’organisation.
Dès le Paléolithique supérieur (-40 000 à -10 000), les humains ont récolté des calottes crâniennes humaines, comme si les parties céphaliques possédaient perpétuellement une valeur symbolique.

La première forme avérée de spiritualité symbolique et complexe se manifeste par l’enterrement : les autres animaux peuvent manifester du chagrin devant la mort d’un congénère, mais ils ne l’enterrent pas et, a fortiori, ils ne pratiquent pas de dépôts funéraires.
Une des premières manifestations en est le site d’Atapuerca en Espagne : il s’agit d’un gisement exceptionnel où plus de trente squelettes humains (présentant des caractères néandertaliens et plus archaïques, attribuables à Homo heidelbergensis, datant d’au moins 350 000 ans) ont été découvert au fond d’un puit naturel. Cette accumulation est une sépulture Collective, où un spectaculaire biface en quartzite, de qualité exceptionnelle, a été trouvé et serait une offrande funéraire. Ainsi, il est vraisemblable que, dès l’Acheuléen (vers -500 000 en Europe), les humains erectus avaient déjà franchi un certain seuil : si l’on ne peut affirmer que l’art existait vraiment (tout dépend de sa définition), les conditions sont toutefois réunies pour déceler une forme de pensée symbolique et une certaine distanciation par rapport à la réalité uniquement matérielle.

Le véritable début des activités rituelles est illustré par les sépultures récurrentes (notamment de Neandertal – plutôt en Europe de l’Ouest vers -50 000, mais représentant seulement un dixième des découvertes de fossiles –, même si les premières, au Proche-Orient, semblent être l’œuvre de Sapiens), attestées à partir d’une centaine de millénaires. Ces humains (d’une autre espèce, d’une autre branche de l’évolution que nous aujourd’hui) croyaient donc en l’existence d’un autre monde et les offrandes qui accompagnaient le défunt avaient pour but de lui faciliter le passage et le séjour dans cet au-delà (outre le fait qu’elles pouvaient témoigner à la fois de son statut social et de l’estime qu’on lui portait).
Suite à une série de gestes cérémoniels, les défunts furent déposés en fosse, de manière précise dans la disposition du mort, et leurs corps, accompagnés d’offrandes symboliques, furent recouverts et donc ainsi protégés. Le destin de l’humain ne pouvait plus être confondu avec celui de l’animal, tué, voué à rester chose, à devenir viande.
Pour preuve, les offrandes faîtes de bois de cerf : les cycles de la vie, de la mort, des saisons et l’idée de renaissance, fréquemment attachée aux cervidés dont les bois se régénèrent chaque année (qui leurs servent autant d’arme de conquête du pouvoir, notamment pour la reproduction, que d’outil pour gratter le sol enneigé), sont au centre de la vision du monde de ces humains.

Les « images » restent matérielles (éléments naturels – telles que des plantes médicinales –, encornures, mandibules) et se réfèrent à l’animalité mais sous une forme indirecte.
La séparation métaphysique avec le reste de la nature était donc bien réalisée et ces gestes rituels rassurants en garantissaient la pérennité, faisaient voir que l’humain échappe aux lois de la nature, même au-delà de son décès. Ces dispositions rituelles prouvent l’existence d’une réflexion précoce quant à la place de l’humain dans la nature. Les humains suivent une voie distincte, guidés par l’esprit, et lancent des défis à leur nature : dans la vie par la chasse de gros ou féroces animaux (alors que nous ne sommes, originellement, pas très bien dotés ni impressionnants), dans la mort par l’ensevelissement.
Pour accomplir tous ces rites, il fallait disposer d’aptitudes à l’abstraction et, donc, utiliser un langage conceptuel. Les modes de chasse, l’organisation de l’habitat, l’élaboration des techniques et la permanence des rites, attestent d’une pensée élaborée dont le langage était le support : les valeurs et les traditions devaient être véhiculées par les voies du récit oral. La puissance de la pensée technique suppose un équivalent dans l’élaboration de la pensée mythique.
La chasse, ses coutumes et ses rituels, tiennent une place privilégiée dans ces rapports d’intimité et d’échanges que le groupe entretient avec un surnaturel qui est immanent (qui réside dans) et non transcendant (qui est au-dessus de) à l’environnement des humains. C’est une religion de type « chamanique », avec des esprits (dont l’un féminin pourvoyeur de gibier) mais sans dieux, avec des officiants mais sans prêtres attitrés, avec des lieux sacrés mais pas de temple. Il ne s’agit donc pas d’une vision du monde de l’humain ébahi devant la violence terrible de la nature, ni de celle d’hallucinés. Cette croyance dans la nature est plus ancienne que la structuration des panthéons, la naissance des dieux (et donc de la religion au sens strict) et des temples du Proche-Orient.

Avec le paléolithique supérieur, vers -40 000, eu lieu un choc entre deux systèmes de valeurs, entre deux univers métaphysiques distinctes voire inconciliables. Jamais les Néandertaliens n’utilisèrent les armes d’origine animale ; tout à coup, les humains modernes (Homo Sapiens Sapiens arrivé il y a peu en Europe) commettent ce sacrilège et tournent les défenses naturelles (ramures) contre les proies elles-mêmes.
Le monde du mythe éclate tout à coup : à la place des encornures symbolisant la nature dans les sépultures des Néandertaliens, Sapiens passa aux représentations de la nature, sous la forme d’images, donc artificielles cette fois, disposées au fond de grottes sanctuaires où leurs agencements se déploient. L’image, accédant au statut symbolique, se substitue à la nature véritable.
Par cette nouvelle emprise, l’humain s’attaque alors à la nature du mythe en lui donnant une consistance visuelle, mise à son service : la nature du monde y est spirituellement maîtrisée via sa représentation. Ceci entraîna un bouleversement conceptuel radical : la création d’icônes permit d’étendre infiniment le champ d’actions mythiques.

Pour les humains de la préhistoire, l’image dessinée sur les parois des grottes fut un moyen de donner vie à l’invisible et au surnaturel. Les mythologies et croyances des peuples chasseurs restent dominées par le monde naturel : l’animalité y tient la place principale. L’animalité, si proche de l’humain dans son comportement, forme le véritable symbole du défi inaccessible, lancé par la partie biologique à sa propre conscience : d’innombrables récits mythologiques s’articulent donc selon cet axe où l’animalité règne absolument. Ainsi, lorsque l’humain moderne débarque en Europe (vers -40 000), les témoignages de ses activités spirituelles se multiplient, principalement par le biais de l’art mobilier (portable : statuettes, objets légers) et pariétal (peintures ou gravures sur parois, en grotte ou sur rocher). Le thème de l’humain-animal y est omniprésent : humain à tête et aux ailes d’oiseaux, humain à tête d’oiseau, à tête de lion des cavernes, à tête de phoque, voire humain composite (« Sorciers » de la grotte des Trois-Frères en Ariège : bois de cervidé, face de hibou, pattes de lion, queue de cheval et jambes humaines ; bison avec arrière-train et sexe humain ; les animaux eux-mêmes sont composites avec tête de bison et pattes de cerf pour l’un, et renne aux pattes antérieures palmées pour l’autre).

Les thèmes, empruntés à la nature environnante, faisaient l’objet d’une sélection qui accordait une nette préférence aux animaux forts et imposants, ainsi qu’aux femmes (de manière beaucoup plus discrète, sans tenter de rivaliser avec les grandes fresques animalières des grottes – on trouve plutôt leurs peintures dans les endroits confidentiels).
A l’Aurignacien (de -35 000 à -26 000), ce sont les animaux dangereux (mais rarement consommés, car respectés) : ours (équivalent de l’humain – car rare animal à pouvoir se tenir droit –, capable de s’accoupler avec des femmes et de donner naissance à des petits d’humains, même si il est considéré comme un symbole féminin de part se fourrure chaude, sa couleur brune comme la terre et l’éducation attentionnée qu’il donne à sa progéniture), félins (le lion est un symbole masculin, lié au soleil, de domination : il détient une grande énergie, qu’il maîtrise cependant de manière souveraine, sans avoir besoin de faire montre de sa force ; mais on ne peut pas contrer celle-ci quand elle rentre en action, faisant du lion un adversaire redoutable), rhinocéros et mammouths.
A l’époque suivante (Gravettien : -26 000 à -19 000), ce sera plutôt les grands herbivores, exprimant un changement thématique profond dans l’expression spirituelle (car ces animaux font davantage partie de l’alimentation, même si les cervidés, la base alimentaire, sont très peu représentés) : chevaux (plus élevé que les bovins, il incarne symboliquement la force et la vitalité : c’est le masculin, souvent associé au royaume des morts), aurochs/ « taureau » (c’est l’autre polarité sexuelle, psychique et spirituelle : il est féminin par sa puissance reproductrice, à une époque où les humains n’avaient pas encore découvert le processus de reproduction ; par sa puissance, sa stature massive, il évoquait également l’aspect redoutable de la nature qu’on ne savait pas encore dominer), bisons.
Les plus anciennes figurations féminines connues (et donc humaines puisque les hommes ne seront que plus tardivement représentés, alors que c’est eux qui pratiquaient la chasse – activité en contact direct avec les autres animaux et donc les forces de la nature –, les femmes s’occupant de la collecte – part importante de l’alimentation, car régulière et non soumis à la chance –, du feu et du foyer au sens large) remontent à la culture aurignacienne (de -35 000 à -26 000), mais elles ne concernent qu’une zone géographique limitée au Jura Souabe (Allemagne), à la Basse-Autriche et au Sud-Ouest de la France. Pendant le Gravettien (-26 000 à -19 000), les représentations féminines deviennent plus fréquentes car elles se retrouvent dans toute l’Europe (disons même Eurasie), jusqu’à la Russie et même la Sibérie (Asie de l’extrême Nord-Est). Ces statuettes sont loin de suivre un canon unique exaltant les formes généreuses de femmes, peut-être enceintes : il y en a aux belles fesses (callipyges), d’autres aux fesses et hanches grasses (stéatopyges) et certaines plus longilignes. Leurs seuls points communs sont d’avoir une attitude figée, leur visage est rarement figuré alors que le corps est assez réaliste, mais surtout elles sont toujours nues. Certaines d’entre elles recevaient des offrandes (pattes de bison, outils), tandis que d’autres étaient ensevelis dans des petites fosses qui leur étaient destinées (souvent non loin du foyer, point vital du groupe : autels privés pour un culte rendu à des entités particulières – ancêtres, forces, esprits –, actes d’intention prophylactique – « veiller sur », qui préserve de tout ce qui pourrait être nuisible, en particulier en ce qui concerna la santé –, dépôts de fondation pour porter chance aux habitants d’une nouvelle habitation, sacralisation de l’espace, …). De nombreuses statuettes ont été volontairement brisées, les morceaux étant ensuite dispersés dans l’habitat, certainement lors de rituels. Ces émouvantes représentations exaltent le mystère de la fécondité et de la vie humaine, que porte la femme. Elles peuvent également indiquer l’appartenance à un groupe, sachant que certaines cultures pratiquent la matrilocalité (la constitution du foyer domestique au lieu même de l’habitation des femmes, les hommes étant alors des pièces rapportées, provenant d’un groupe extérieur – notamment pour éviter les problèmes de consanguinité et favoriser les alliances, l’homme pouvant partir quand il le souhaite puisque la femme reste sur place, chez elle), voire la transmission matrilinéaire du statut ou du rôle social.

Utilisant l’art mobilier, les symboles sélectionnés étaient intégrés dans une action rituelle qui se déroulait au centre du campement (soit dans une hutte principale Collective, soit autour d’un feu) et à laquelle l’ensemble de la communauté assistait. Il y avait derrière des rituels une mythologie très développée.
Dès lors, le monde des sanctuaires s’élabore, s’installe dans les pratiques, s’enrichit, se diversifie, car dès l’image inventée, elle ne fera qu’engendrer d’autres images, comme si cette « vie des formes » fût désormais Autonome, instituée en un langage privilégié propre aux cultes, en communication avec les esprits naturels. Ce sentiment esthétique s’entremêle intimement à l’esprit religieux, comme si la sensibilité artistique servait de vecteur à la foi : rien ne peut être vrai s’il n’est beau !
Dans le cas européen (et peut-être seulement là), cette histoire semble enclenchée par la mise en cause des vérités fondamentales d’une population par l’autre : mises en danger, sinon en concurrence, les mythologies, fondées sur des récits abstraits, durent se matérialiser, se donner des formes afin d’acquérir un surcroît de réalité et de permanence. Statuettes et grottes ornées furent alors réalisées, précisément aux marges de cette extension moderne : tout l’ouest, resté néandertalien (culture de Châtelperron), forma le réservoir densifié des traditions antérieures ; aux limites de ce territoire culturel, l’œuvre d’art spirituel apparaît, sanctifiant l’espace là où il doit être marqué de symboles, délimitant les aires spirituelles récentes.
Les universaux propres à l’esprit humain donnent un sens à l’étroite relation mystique entretenue entre l’architecture d’une grotte, sa décoration monumentale, sa résonance sonore particulière, et ses aires de marquage disposées en début et en fin de cet espace, consacré aux cérémonies les plus graves, celles où l’humain communie avec les forces naturelles, entretenant des rapports de dépendance, de crainte et de respect vis-à-vis de la nature sauvage, omniprésente et omnipotente (qui est partout, tout le temps et toute puissante).

Aller peindre ou graver loin sous terre dans le noir absolu (si ce n’est à la lumière vacillante d’une torche), est exceptionnel dans l’histoire de l’humanité. Pour qu’une telle tradition se soit ainsi perpétuée dans le temps (de -32 000 à -12 000), alors qu’il s’agit d’actions sans nécessité ni justifications pratiques visibles, il a fallu la forte contrainte d’une croyance transmise de génération en génération. Les Paléolithiques sont allés partout, jusqu’au fond, se glissant dans de petits réduits, explorant les galeries adjacentes (tels des spéléologues) et y laissant leurs traces. On constate dans leur comportement deux logiques différentes : ils ont laissé leurs œuvres dans de grandes salles (ou sur de vastes panneaux), ou les ont inextricablement superposées les unes aux les autres. Cela implique des participants à des cérémonies Collectives, fréquentes ou non. Ces images soignées, visibles, pouvaient jouer un rôle dans la perpétuation des croyances, des rites et des manières de concevoir le monde, et de s’assurer l’aide des puissances invisibles. A l’inverse, de minuscules réduits ont été ornés, où seules une ou deux personnes pouvaient pénétrer à la fois. A la logique du spectaculaire est parallélisée une logique du lieu retiré et secret, du dessin en soi. Mais quel que soit le site d’observation, un animal vous regarde, vous interroge.
Aller sous terre, c’est braver les peurs ancestrales, s’aventurer délibérément dans le royaume des esprits, à partir à leur rencontre pour entrer en contact avec eux. L’analogie avec le voyage du rêve est flagrante (nous-mêmes sommes épatés, voire incrédules, devant la beauté naturelle des grottes et de leur concrétions minérales), mais le périple souterrain dépassait de très loin l’équivalent métaphorique de ce voyage : c’était sa concrétisation dans un milieu où l’on se déplaçait physiquement et où les esprits étaient littéralement à porter de main.
Cette recherche des esprits que l’on croyait vivre dans les grottes, de l’autre côté du voile que la paroi constituait entre leur réalité et la nôtre est attestée de diverses façons. L’utilisation des reliefs naturels pour dessiner des animaux fait penser que ces gens voyaient l’animal lui-même dans la roche : en le dessinant ils établissaient le contact espéré. Les fissures, les creux et les fonds de galeries devaient jouer un rôle comparable. Ces accidents naturels offraient des échappées vers le plus profond de la roche, là où se tenaient les esprits.
La volonté de capter une parcelle du pouvoir immanent au monde souterrain a pu se manifester, outre les dessins d’animaux et les signes, par des esquilles osseuses plantées dans les creux des parois. Ce geste présente une symbolique élémentaire (cf. le Mur des Lamentations à Jérusalem, où l’on fiche des petits papiers comme message à dieu). C’étaient peut-être des individus non-initiés, des malades ou des enfants, qui participaient à leur façon au rituel. Il pouvait en être de même pour les empreintes de mains, positives ou négatives, complètes ou non. Lorsque l’on appliquait la main sur la paroi et que l’on projetait (par le souffle de la bouche) sur elle la peinture sacrée (souvent de l’ocre rouge, symbole du sang), la main se fondait dans la roche dont elle prenait la couleur, établissant concrètement une liaison avec le monde des esprits (des doigts repliés pouvaient même signifier alors un langage spirituel des signes).

Avec le redoux climatique postglaciaire, les chasseurs-collecteurs rentraient dans une certaine phase de « confort », ayant moins à craindre la faim et le froid, pouvant ainsi se permettre de moins réguler les naissances et donc de davantage conquérir de nouveaux territoires.
Dans l’affirmation de leur identité et leur singularité, les groupes humains (petites bandes de chasseurs-collecteurs) ont défini des panthéons.
Il existe ainsi un esprit supérieur (pour chaque groupe), vivant dans le ciel et créateur de toute chose. Pour autant, il n’est pas le seul à peupler le monde des esprits : il y côtoie les esprits des ancêtres et les « divinités » totémiques (symboles variés – animal, objet, forme – d’une caractéristique du groupe, de ses croyances), qui jouent un grand rôle dans l’imaginaire et les coutumes de chaque clan.
Ce principe supérieur donna naissance au premier couple, qui lui-même engendra les premiers humains.
Cependant, cet esprit suprême, lointain et distant, n’intervient pas dans la vie ordinaire. Il est à la fois bon et mauvais, ou plutôt ni tout à fait bon ni tout à fait mauvais.
En revanche, les esprits (invisibles) bienfaisants sont des bons génies qui aident à la chasse ou à la protection contre les maladies (autant qu’à la fertilité, facteur de pérennité du groupe).
Ils s’opposent aux démons et mauvais génies qui peuplent la forêt, et président aux nombreux rituels qui organisent la vie quotidienne : ils apparaissent dans les rites d’initiation des jeunes, de chasse, de guérison, de fertilité, de funérailles, etc.

Il n’y a pas de religion sans le sentiment que certaines forces dépassent la mesure de l’humain, de son action, de ses connaissances ou de sa pensée. Le latin religio désigne le scrupule qui le lie à ces puissances que sont les « signes » du divin. Le mot caractérise donc une inquiétude foncière (au moins subconsciente) qu’il s’agit d’exorciser par des pratiques, qu’elles soient orales, gestuelles ou sacrificielles, ainsi que par des croyances, qui peuvent varier au cours du temps, mais restent solidaires d’un rituel. Comme disait Paul Valéry, une religion fournit aux humains des mots, des actes/gestes, des pensées pour les circonstances ou ils ne savent que dire, que faire, qu’imaginer.

Nombre de croyances primordiales sont dites chamaniques. Lorsqu’il s’agit de guérir un malade ou pour tout autre besoin vital pour un individu ou le groupe, les hommes et femmes se réunissent à la veillée autour du feu. Ils chantent, dansent, frappent dans leurs mains jusqu’à ce que l’un d’entre eux (le guérisseur) entre en transe. Il prend alors contact avec le monde des esprits. C’est ainsi, qu’il parvient (du moins les autres le croient) à retirer la maladie du corps du malade.
D’autres sont animistes, s’adonnant au culte des esprits et aux forces de la nature, en pensant qu’ils sont régis par un équivalent de la volonté humaine. Ce n’est pas une croyance mais plutôt une façon d’organiser la perception du monde : c’est le fait de percevoir une continuité (ou une ressemblance) entre l’intériorité humaine (l’intentionnalité) et celle de tous les êtres du monde, mais de fonder leurs différences dans leurs propriétés et leurs manifestations physiques (formes, manière de faire, attributs matériels).
D’autres enfin sont totémistes puisqu’ils vénèrent des totems propres à chaque clan. En plus de la continuité des âmes, cette croyance perçoit et distingue des ressemblances physiques ou comportementales entre les humains et les non-humains, fondant une relation privilégiée entre un groupe et une espèce (animale ou végétale) voire un élément naturel (volcan pour son caractère imprévisible, brutal et dévastateur par exemple).

Mais derrière la diversité des formes, ces croyances possèdent une forte homogénéité reposant sur un noyau commun de pratique et de croyances. Ce dernier comporte quatre éléments fondamentaux : toutes les croyances traditionnelles admettent l’existence d’un monde invisible peuplé de divinités (esprits, ancêtres, âmes ou forces surnaturelles, dieux), les humains cherchent à se rendre favorable ces esprits à l’aide de rituels (prières, cérémonies Collectives, rites propitiatoires – qui a la vertu de rendre propice : sacrifice, victime, offrande), la croyance impose aux individus des règles de conduite, des devoirs et des interdits qui règlent la vie de la communauté, des médiateurs du sacré (chamane/guérisseur, prêtre, devin, maître de cérémonie) sont chargés de présider aux rituels et de transmettre les connaissances relatives au monde sacré.

Dans la plupart des sociétés, il existe un dieu créateur, assez abstrait et distant. Mais ce dieu fait rarement l’objet d’un véritable culte. Dans les pratiques quotidiennes, on invoque plutôt toute une faune d’êtres invisibles (ancêtres, esprits de la brousse/forêt, héros fondateurs, divinités du clan). Ces esprits sont souvent représentés à travers des masques ou statuettes (ou objet divers) qui sont sortis à l’occasion des cérémonies. Ces sculptures prennent alors des formes humaines, animales ou hybrides, parfois monstrueuses. A ces divinités sont associées des mythologies (cosmogonie, théogonie, anthropogénie) qui racontent la naissance et la structure de l’univers, la naissance des divinités, l’apparition des humains et la raison d’être des choses.

Une croyance ne se résume pas à la croyance aux divinités. Elle se définit avant tout par un culte destiné à se concilier leurs faveurs. Les esprits sont alors convoqués dans des moments précis et au moyen de rituels très codifiés. Ils interviennent lors des rites de passage (naissance, initiation des adolescents, mariage, funérailles), des rites propitiatoires destinés à favoriser la chasse, la collecte, l’agriculture ou l’élevage, ou pour guérir des maladies/épidémies. Les dieux et les rites qui leurs sont associés ont donc affaire avec la préservation de l’ordre social, la survie du groupe, la protection de la famille, du clan, de la communauté. La croyance n’est donc pas destinée principalement à affronter l’angoisse de la mort, mais à faire face aux problèmes de la vie : se nourrir, se soigner, organiser la place de chacun au sein du groupe et « assurer » (autant que possible) la bonne marche de la structure sociale.

De fait, les sociétés primordiales considèrent que les troubles qui surviennent dans le groupe (chasse infructueuse, épidémies, conflits, etc.) sont des punitions que les esprits infligent aux vivants parce qu’ils se sont mal comportés (à cause des disputes qui minent la communauté par exemple). Ainsi, lorsqu’on initie un jeune homme sous l’égide d’un esprit, on en profite pour lui rappeler ses Droits et devoirs. La croyance définit donc d’abord la loi du groupe (la coutume, les traditions). Les croyances et rituels religieux assignent à chacun (homme, femme, chasseur, collecteur, spécialiste du sacré) des codes de conduite sur la façon de se comporter en société : l’adultère, le vol, le meurtre sont partout condamnés et partout vont provoquer la colère des dieux. La croyance, dans les sociétés traditionnelles, est essentiellement la gardienne de la loi et de la cohésion sociale. Voilà d’ailleurs pourquoi les divinités prennent des visages à la fois menaçants et protecteurs. Tout l’appareillage symbolico-rituel qui leur est associé (processions, masques, danses, chants, prières …) est destiné à attirer l’attention, à inquiéter, à intriguer et à marquer les esprits (humains) au fer rouge.

Enfin, toutes les croyances traditionnelles confient à des personnages spécifiques le contact avec le sacré. Pour les groupes chamaniques, le chamane est celui qui préside aux cérémonies Collectives et qui communique avec les esprits au cours de son « voyage » (la transe, produite via l’illusion des sens : par la musique, la danse, les drogues, la méditation). Pour les totémistes, il existe un certain nombre de spécialistes du totem, qui négocient rituellement avec leurs animaux symboles, et sont par là capables d’influer sur le comportement de ces animaux. Pour les animistes, le médiateur du sacré peut changer selon le rite : un aîné/ancien pour invoquer l’esprit d’un domaine, le devin/guérisseur pour solliciter les esprits bienfaisants, ou encore le maître-chasseur lors des rituels de chasse.

Dans un certain nombre de culture, il existe également des « anges gardiens », considérés comme les époux de l’autre monde.
On entretient aussi des relations étroites avec les ancêtres, par le biais de prières, qui comportent aussi bien des supplications, des flatteries et des menaces, que des nouvelles du monde d’ici-bas. Cela souligne le fait que la relation relève de l’échange : les vivants s’appuient sur les ancêtres pour les enfants, la bonne fortune et souvent la vie elle-même, mais, réciproquement, les ancêtres ont besoin des sacrifices et des invocations de leurs descendants pour continuer d’exister (au moins dans leur mémoire).
Au fond, les milliers de religions nées depuis la préhistoire comportent les mêmes ingrédients, la même armature fondamentale. Elles ne varient que sur les visages des divinités, l’accent mis sur tel ou tel rituel, l’institutionnalisation de telle ou telle forme de culte, la distribution des rôles entre les différents spécialistes du sacré.

Dans ces sociétés patriarcales (pour ne pas dire machiste), semi-nomades, l’organisation complexe croise des liens de parenté (clans et lignages familiaux), territoriaux (camps) et unités politiques (tribus). Le totémisme et le chamanisme sont des croyances de sociétés de chasseurs-collecteurs, guère désolidarisées des autres activités humaines.
Au sens strict, il n’est de religion sans dieu. La notion de religion implique l’existence de divinités auxquelles les humains rendent hommage. Ainsi, dans ce sens classique, la religion est un phénomène « récent » : ce processus s’enclencha généralement à la suite des temps glaciaires (dans certaines régions limitées, là où le néolithique fit son apparition, à partir du -Xè millénaire), lorsque l’humanité tendit à se sédentariser et à contrôler son destin, en quelques sorte à l’encontre de la nature.

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Published by Collectif des 12 Singes - dans Lendemain du Grand Soir
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