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20 juillet 2009 1 20 /07 /juillet /2009 10:08

Des micro-états aux royaumes, puis à l'empire
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


Le cas le plus typique du besoin de matériau étranger est celui du lapis-lazuli. Présent en Mésopotamie de manière parcimonieuse dès la fin de l’époque d’Obeid (-4 500) et celle d’Uruk, il est plus abondant dès les premiers siècles du -IIIè millénaire (-2 900). Les importations s’accélèrent à partir du Protodynastique II (-2 800) et il devient abondant au Protodynastique III (-2 600), où on en fait des perles, des pendentifs, des incrustations (pour souligner les yeux et les sourcils de statues), pour orner les caisses de résonance des instruments de musique, les tabliers de jeu, le fond de panneaux iconographiques. On taille également en lapis de petits vases, des manches d’armes d’apparat, de nombreux sceaux-cylindres de prix, dont la vogue persistera, dans une moindre mesure, durant l’époque d’Akkad (-2 300) et jusqu’à la IIIè dynastie d’Ur (-2 100).
Or, les sources d’approvisionnement sont encore plus rares et plus lointaines que celles de la stéatite ou de l’albâtre, et le lapis n’en est alors que plus prisé (la lazurite – vrai nom du lapis-lazuli –, belle pierre opaque d’un bleu soutenu, provient des mines d’Afghanistan du Nord, acheminé par terre ou mer de main en main, sous forme de blocs dégrossis).
Ces exemples soulignent l’étendue des relations du pays de Sumer avec les mondes voisins, même si il n’en dépend pas au sens strict : il s’agit d’objets et de matériaux superflus dont on peut très bien se passer dans la vie quotidienne (du moins le Peuple, pas les chefs qui en ont besoin pour rehausser leur pouvoir, de prestige).

La dépendance est plus forte en ce qui concerne le minerai de cuivre, elle est presque totale pour le bois de construction (surtout pour les résidences des chefs et les temples religieux).
Les Sumériens furent de remarquables métallurgistes (leur avance n’a pas d’équivalent dans le reste du Proche-Orient ancien), bien que le pays soit dépourvu de minerais (notamment de cuivre dont ils firent grand usage). Ils ont travaillé l’or avec prédilection, vraisemblablement parce que ce métal est le type même, à cette époque comme par la suite, de l’inutile : s’il est inoxydable et ne s’altère pas, il sert moins que le bronze ou le cuivre dans la vie quotidienne. C’est un métal mou et facilement rayé qui n’offre aucun avantage, à part sa rareté et sa brillance. Avec l’or, on est dans le domaine du prestige et des signes extérieurs, selon une convention qui n’a de valeur que si l’ensemble de la société le reconnaît. A ce titre, l’or est devenu indispensable dans le monde sumérien, et les tombes royales en sont la manifestation éclatante.
L’acquisition des différents métaux (or, argent, plomb, cuivre, étain), parfois présents sur le territoire, mais en quantité insuffisante pour répondre aux besoins de l’économie palatiale, est l’une des raisons du développement des relations extérieures.
La production de bronze suppose l’importation de l’étain. Des Sumériens se rendaient ainsi au palais de Mari pour prendre livraison d’étain. Acquisition de techniques nouvelles, importation de matériaux indispensables sous-tendent le développement des relations entre les civilisations voisines.
Les artisans sont ainsi au cœur de l’activité économique du système palatial. Leurs productions sont indispensables aussi bien aux besoins de la vie quotidienne, comme celles des éleveurs et agriculteurs, qu’aux exigences de prestige de l’élite au pouvoir.

La société sumérienne, qui ne dispose en grande quantité que de terres arables et d’eau, a su compenser, pour le reste, ses handicaps. Ces apports extérieurs sont-ils les termes d’un échange qui supposait, en contrepartie, des exportations ?
On pourrait penser que l’équilibre économique sumérien reposait sur des « échanges invisibles » : contre ces produits exotiques, la Mésopotamie du sud exporterait la laine de ses troupeaux ou des tissus finis, la récolte de ses champs et de ses vergers (céréales ou dattes). Mais les textes ne mentionnent guère d’échanges Pacifiques de ce genre. Ils évoquent plutôt des rapports hostiles avec les populations du Zagros et du plateau iranien. Les modalités de ces relations sont donc obscures. Mais peut-être que les Sumériens, à la manière de revendeurs/distributeurs (équivalent de dealer), achetaient à « bas prix », souvent directement à la source, en gros, des produits rares que « tout le monde » voulaient, pour les revendre chèrement une fois les risques de pillage et d’accidents de livraison écartés voire, à la façon des mafias, se faisaient payer en nature (sous forme de taxes) des droits de passage sur leur territoire, assurant en contrepartie la sécurité et le bon acheminement des marchandises vers d’autres contrées encore plus lointaines. Bien évidemment, si certains ne voulaient pas payer la « rançon » de sérénité de circulation des biens de consommation et de prestige, c’était directement les sociétés installées sur ce territoire qui pratiquaient l’insécurité et le pillage : bref, soit on paye « un peu » pour être tranquille, soit on perd toute la marchandise voire des hommes et des bêtes !
Il n’en demeure pas moins que l’abondance et la diversité des liens entre les villes sumériennes et le monde extérieur sont un des traits de la période : la culture sumérienne, dont les voisins ont ressenti les capacités, fut adoptée sans grande modification par Suse, Assur et Mari au nord en sont fortement imprégnées, ainsi qu’Ebla près d’Alep en Syrie.
On remarque, en ce milieu du -IIIè millénaire (donc à partir de -2 500), les premières traces d’une globalisation des relations. Le monde sumérien ne peut se passer de rapports avec ses voisins comme avec des pays fort éloignés. Dépourvu de matières premières (bois de construction, minerais, pierres semi-précieuses), il a été contraint de développer des relations avec l’extérieur sur des distances qui peuvent surprendre. Notamment dans des tombes très riches, on a découvert des matériaux ou des objets venant de fort loin : perles en cornaline ornées de motifs blancs incrustés en réserve à l’aide d’une solution alcaline, selon une technique décorative inconnue en Mésopotamie mais attestée sur les sites harappéens de la vallée de l’Indus (donc on n’importe pas que des matériaux, mais aussi des objets finis). Le lapis-lazuli, si abondant en Mésopotamie à l’époque du Protodynastique III, vient d’Afghanistan du Nord-Est ou du Baluchistan. Le cuivre, l’or, l’argent, les pierres rares trouvent leur voie jusqu’en Sumer.
Pour autant, la Mésopotamie n’en est pas le centre convergent : des vases fabriqués dans une pierre tendre et facile à travailler de couleur grise ou verdâtre (appelée stéatite, serpentine ou chlorite), furent trouvés depuis Mari sur l’Euphrate jusqu’à la vallée de l’Indus, en passant par le sud et l’est de l’Iran, le Baluchistan et la rive arabique du Golfe. Ils étaient fabriqués puis exportés des rives du Golfe et d’Iran oriental (notamment Jiroft).
La présence de ces vases en stéatite ou en albâtre en Mésopotamie ne peut s’expliquer par les besoins de la vie quotidienne, car la stéatite est fragile et l’albâtre est poreux et résiste peu à l’humidité.
Or il existe des vases d’albâtre inscrits datant du Protodynastique III : ces inscriptions mentionnent de hauts personnages, dynastes ou membres de leur famille. Elles soulignent la valeur de l’objet, due à l’exotisme du matériau. Ce sont des vases symboliques, rares et luxueux, qui ne sont pas d’utilisation courante : ce sont des marqueurs de statut social, nécessaires à l’élite qui se distingue ainsi du commun.
Le palais est un centre économique, avec ses réserves se situant au rez-de-chaussée. C’est d’abord un centre de consommation important (pour les cérémonies en l’honneur d’alliés ou pour des réunions), mais il faut aussi le voir comme un centre de gestion salariale puisque le personnel au service du roi est rétribué en nature. Le palais devient par conséquent aussi un centre de gestion bureaucratique, laquelle est assurée par une équipe de scribes sous le contrôle des intendants, tandis que d’autres scribes sont au service des secrétariats qui gèrent la vie politique et les relations « internationales » (plutôt interurbaines, intercommunautaires et interterritoriales/interrégionales).


Sur le plan de la symbolique, nous sommes à Jiroft dans une situation comparable à celle dans laquelle se trouvent la basse Mésopotamie et la Susiane vers la fin du -IVè millénaire, avec leurs figurines et statuettes d’orants et de porteurs d’offrandes processionnant vers des symboles en relation avec le concept émergeant du divin.
L’humain de Jiroft a-t-il un dieu? Quand il se dépouille de son habit de lion, qu’il redevient un simple citadin de la vallée fertile, il scrute le ciel, comme le soleil et la Lune qui figurent à ses côtés sur les vases en chlorite. On est à ce stade de la pensée humaine où l’idée d’un principe supérieur est en train d’émerger. Mais nous sommes avant Sumer, un millénaire avant le vase d’Uruk sur lequel figure la première représentation du divin. L’humain de Jiroft se cherche. Il teste ses forces et ses peurs. Sera-t-il le lion ou le scorpion, le dominé ou le dominant ? Quel secours attendre du monde ? A qui se fier, entre les serpents des marécages et les panthères des forêts ? La Lune et le soleil, à égalité picturale, sont les deux signes qu’il cisèle près de sa solitude. Echos bouleversants d’un monde qui fut, comme toute aventure humaine, hanté par la trace et la durée.
Jiroft date de l’horizon du Dynastique archaïque I (-3 100 à -2 900), avec une iconographie qui correspond au stade de développement de la pensée religieuse qui est celui de la basse Mésopotamie et de la Susiane. Un des vases sculptés s’avère particulièrement frappant : au-dessus d’une scène pastorale prenant pour décor un paysage de torrents et de montagnes, un homme, derrière lequel se trouvent le soleil et la Lune, tient, les bras levés, ce qui pourrait être un arc-en-ciel ou une représentation de la voûte céleste. Il est à la recherche d’un principe supérieur.
L’étude de l’iconographie de ces objets montre que cette notion de principe supérieur est en train de se concrétiser. L’idée du divin est déjà présente, mais elle ne se traduit pas encore sous figure humaine. Cela ne viendra qu’après, en Mésopotamie.
L’art proto-élamite se développe de manière originale, s’éloignant de la culture mésopotamienne pour plus se rapprocher de celle du plateau iranien d’où proviennent les nouveaux maîtres du pays, originaires de l’Anshan. L’art redevient animalier. Les animaux ont dans ces représentations des activités humaines. Ils remplacent l’être humain dans les activités quotidiennes, et les figures mythologiques sont animales.
Dans une région qu’on ne croyait habitée que par des nomades poussant des moutons devant eux, on a une civilisation évoluée, un foyer rayonnant au moins égal sinon supérieur à ce que l’on trouve en Mésopotamie au même moment : un autre monde a précédé Sumer. Au début du -IIIè millénaire, il y avait là une population dense et déjà hiérarchisée. Divers ateliers fabriquaient les objets en chlorite. Il existait ici une culture totalement différente de la culture mésopotamienne.
Bienvenue à Jiroft, la vallée perdue des premiers artistes philosophes. La pensée humaine, sa vision du beau et du terrible, sa quête d’une organisation sociale, son exploration chaotique d’un principe supérieur, tout cela a pris forme quelques siècles avant Sumer, 1000 km plus au sud, à Jiroft, en Iran, véritable paradis oriental. Cette région qu’on croyait habitée à cette époque par des nomades était en réalité le cœur d’une civilisation prodigieusement avancée. Elle abritait une population dense et hiérarchisée. Elle possédait sa propre vision du monde qui n’a rien à voir avec celle de Sumer. Transposée dans le contexte culturel mésopotamien, cette iconographie y demeurera exotique – sous la forme d’objets de prestige – ou y sera réinterprétée en fonction du milieu (elle sera éventuellement modifiée dans ses éléments et son organisation). L’ornementation traduit l’idée que les humains se faisaient du monde qui les entourait et de leur place à eux dans ce monde (les yeux des carnivores sont ronds, alors que ceux des herbivores et des humains sont de forme ovale).
Le concept du divin est constitué, mais il ne se traduit pas encore sous la forme humaine. Il le sera, en Iran comme en Mésopotamie, dès l’étape suivante.

En Mésopotamie, la première représentation d’une divinité, vers -3 000 à Uruk, a été précédée par la confection de statuettes et de figurines de personnages dans le geste de la prière ou dans l’attitude de porteurs d’offrandes. Il en est de même à Suse en Iran, dès le milieu du -IVè millénaire, la notion paraît exister dès lors d’un principe supérieur, transcendant.
C’est dans ce contexte socioculturel et spirituel d’une religion en formation que se situe l’iconographie de Jiroft, au tournant du -IVè et -IIIè millénaire, sur l’horizon de la civilisation du pays de Sumer.

A partir de -2 700, l’image est souvent accompagnée du nom du propriétaire du sceau, au moment où apparaît aussi le nom du dédicant sur les statues d’adorant : le nom compte alors plus que l’image elle-même, et en glyptique, elle importe moins que le fait même de sceller (des productions, des textes). Les thèmes qui ornent les sceaux-cylindres du Protodynastique II sont peu variés : des combats d’animaux fabuleux ou d’êtres hybrides et de héros, ou des scènes de banquet, sont disposés selon une composition savante, souvent symétrique. Cependant, les mythologies qui les accompagneront par la suite sont plus tardive, et n’expliquent ni ne commentent l’imagerie sumérienne !
Que signifient ces combats d’animaux, ces héros dompteurs de fauves, ces hommes-taureaux, ces taureaux androcéphales (à tête humaine), cet aigle aux ailes déployées dominant des animaux divers ? A côté des monstres prolifèrent des personnages héroïques, « maîtres des animaux », souvent vêtus d’une seule ceinture et dotés d’une abondante chevelure bouclée. Et que dire des animaux humanisés, musiciens ou échansons (officier chargé de servir à boire à une divinité, à un roi, à un prince ou à tout autre personnage de haut rang) ? version humoristique de mythologies savantes ???
Les monstres de la glyptique personnifient-ils des êtres cosmiques ? Le taureau androcéphale (sorte de sphinx à corps de taureau : gardien des portes des palais et des villes), le héros nu, l’aigle à la tête de lion (symbole du tonnerre annonciateur de l’orage et porteur de fertilité), sont-ils les symboles d’êtres divins ? Des dieux cosmiques, dieux du ciel, de l’air, de l’abîme ou des astres, les seules divinités (élémentaires, dans le sens fondamentales, relatives aux éléments) qu’évoquent les textes seraient représentés par un répertoire animalier venu du fond des âges, désormais transposé avec une nouvelle symbolique graphique. Ce répertoire de monstres dressés et de héros les maîtrisant est plus organisé à partir du Protodynastique III, quand apparaissent les textes littéraires. On observe alors un symbolisme plus précis : hommes-taureaux (le taureau renvoie à la chasse ou à l’élevage, il est l’image de la société humaine : il supporte de ses cornes la voûte céleste), taureaux androcéphales, hommes-scorpions, lions androcéphales, dominés par des aigles léontocéphales (à tête de lion), par des lions ailés et par des héros nus.

L’aigle attaquant une bête à cornes (taureau ou bouquetin) est un motif commun en Mésopotamie, où il signifie que les forces destructrices de la divinité (la mort) s’abattent sur les humains. Souvent, l’aigle a une tête de lion, et le taureau une face humaine, pour indiquer que les deux figures, loin d’être réalistes, ont une valeur uniquement symbolique. Parmi les thèmes caractéristiques apparaissent les bêtes à cornes (caprinés ou bovidés, symbolisant la société en Mésopotamie) attaquées par un lion ou un aigle, l’aigle aux ailes éployées (se dit des oiseaux et animaux chimériques représentés avec les ailes étendues, ou ramenées sur la tête comme lorsqu’un humain gonfle ses biceps), le scorpion et l’homme-scorpion, le dompteur de fauves, les bêtes à cornes broutant l’Arbre de Vie, ou encore le personnage nourrissant une bête à cornes.
Seul le thème des serpents (enlacés, confrontés à des fauves, maîtrisés par l’aigle aux ailes éployées ou par une figure anthropomorphe) est peu mésopotamien (symbolisant la société à Suse).
Les fauves et les rapaces font allusion au pouvoir destructeur de la divinité, de telle sorte que l’association fréquente des uns et des autres dans des scènes conflictuelles évoque la mort qui s’abat sur les humains. Ici, dans une conception cyclique du temps, la mort est toujours annonciatrice d’un renouveau.
Le héros dompteur de fauves (ou « Maître des animaux ») représente la royauté maîtrisant les forces délétères (nuisible, pernicieux, nocif, dangereux pour la santé, qui peut causer la mort), une des fonctions royales étant en effet de garantir l’ordre sous toutes ses formes.
Le thème de la bête à cornes broutant l’Arbre de Vie rappelle que la société se nourrit de la substance divine ou, si l’on préfère, que la divinité est la source de la société humaine.
Le thème du personnage nourrissant ou abreuvant une bête à cornes apparaît dès la fin du IVè millénaire. A travers la métaphore du pasteur et de son troupeau, la royauté apporte à son peuple prospérité, fécondité, fertilité, sous la forme de l’Arbre de Vie ou de flots jaillissants, images de l’essence divine (que le pouvoir royal veut capter à son profit).
L’humain y est montré en compagnie de bœufs et de vaches : les animaux domestiques représentent ce qui est bon pour lui.
Le danger pour l’humain vient du scorpion et du serpent, de la panthère aussi, mais à un moindre degré. Elle se renverse sans façon devant l’humain porteur d’une parure protectrice et devient même son allié contre le serpent, aux côtés de l’aigle.
Ainsi, les forces, bonnes, mauvaises ou neutres, sont clairement identifiées.
Il est des cas cependant où l’intervention d’un pouvoir supérieur à celui de l’humain ordinaire est nécessaire : interviennent alors des personnages mi-humain mi-animal. Ils détiennent la force et la puissance de l’animal qu’ils représentent, le taureau et le lion.
L’homme-taureau joue avec des panthères. L’homme-lion renverse brutalement l’homme-scorpion, qui est le symbole du Mal.
Il existe ainsi une hiérarchie des puissances surnaturelles au sommet de laquelle se place l’homme-lion, seul capable de dominer le Mal incarné par l’homme-scorpion.
Réduit à ses propres forces, l’humain élève les bras vers la voûte céleste ou vers quelque arc-en-ciel, flanqué des symboles du soleil et de la Lune.
Cette scène apparaît comme une parfaite illustration d’une situation dans laquelle la société humaine grandissante aspire à un ordre comparable à celui que de longue date elle a observé dans le ciel.
Face à une situation sociale de plus en plus complexe et conflictuelle sous la pression du nombre, l’humain « achevé » (c’est-à-dire l’humain habité par le sens de l’universel et, par là même, par la raison ; on pourrait même dire l’humain e-néolithique) cherche en conscience à établir à des fins évidemment politiques un ordre devenu nécessaire. Cet humain est conduit, au-delà des comportements individuels et des obligations ordinaires, par-dessus les structures familiales, lignagères, claniques et tribales, à inventer un système auquel nous pouvons désormais appliquer le terme de religion (l’emploi jusque là aurait été prématuré, parlant plutôt de spiritualité).
La religion est un système de représentations, de rites et de comportements organisant les échanges entre l’humain et le monde divin, permettant à chacun de penser l’invisible et sa propre situation dans le monde, lui donnant ainsi la possibilité d’agir symboliquement sur l’univers, par des prières et par des gestes rituels.
Cette définition a le mérite de rappeler un fait important : la vie religieuse et les manifestations de l’esprit religieux ne concernent pas uniquement le monde des prêtres.
La relation au sacré peut se comprendre principalement selon deux acceptions. D’une part, comme une religion de l’intériorité, c’est-à-dire comme une religion personnelle voire intime qui s’exerce dans la prière et la méditation. D’autre part, la religion de l’extériorité qui se manifeste dans la collectivité, dans un espace ouvert, donc dans la visibilité.

De ce système, qui amalgame les vieilles pratiques, les superstitions, les croyances et l’ancienne sagesse à un ensemble de règles, à une morale sociale, à l’expression d’un idéal et d’une éthique, l’humain trouve le modèle au-dessus de sa tête dans le mouvement régulier des astres, des jours et des nuits et des saisons.
De ce nouvel ordre social, la religion est comme l’ordinateur ; son logiciel est tiré des étoiles. Les icônes divines font leur première apparition, mais pas encore sous leur forme humaine.

Des changements profonds affectent la société et ses modes d’expression, aboutissant à la naissance de l’art narratif et de l’écriture, avancées qui témoigne d’une volonté nouvelle de pallier les effets du temps. Dans le domaine des images, ce bouleversement explique l’apparition d’une nouvelle forme de sceaux et le développement de nouveaux types de monuments sculptés qui permettent le déroulement d’histoires illustrées.
Un homme, qui se distingue par ses particularités physiques et ses actions, y joue un rôle de premier plan. Il s’agit d’un homme d’âge mûr agissant comme un chef militaire, politique ou rituel, d’où le nom de « roi-prêtre » qui lui fut donné. De nombreuses scènes le mettent en présence d’une femme, dont le statut est au moins équivalent au sien.
Dans les liens entre souverain et monde divin, elles pourraient être les premières attestations d’un rite relevant de l’obligation royale : le mariage du roi avec la déesse Inanna. Un des titres des souverains de la Dynastie Archaïque est « en » (seigneur), déjà employé dans certains textes de la fin de la période proto-urbaine sous la forme GANA en, désignant une catégorie de terres, et sous celle de « en », en tant qu’institution ou personnalité à qui sont livrées de grandes quantités de marchandises, évoquant un rôle économique ou social important. Cette question de l’existence d’un « en » à l’époque proto-urbaine et de sa possible relation à l’iconographie du « roi-prêtre » est cruciale puisque, à l’époque suivante, ce titre désignera un souverain dans sa relation maritale au monde divin, et notamment à Uruk dans sa relation à la grande déesse. Le rite est ancien, comme le montrent les images et les titres des souverains des époques proto-urbaine et Dynastique archaïque.
Bientôt les textes permettront d’entrevoir l’existence de divinités conçues elles-mêmes à l’image de l’humain (idéalisée, mais naturelle dans ses contradictions : les dieux sont autant Amour/Paix que haine/guerre, comme les humains/animaux). Avec l’écriture et par conséquent du temps historique, c’est le temps de l’humain qui apparaît.
Parallèlement, les textes conservent la mémoire de dynastes locaux (dans certains cas, on peut établir la succession des princes régnants : dès -2 900/-2 800 à Uruk, -2 700 à Kish, -2 600 à Lagash, -2 500 à Umma). Mais occupent-ils déjà des palais de forme spécifique ? Les textes prouvent l’existence, à l’époque protodynastique, de dynastes ou de princes : les sceaux et les stèles, autant que les statues, en ont conservé l’image. A l’époque sumérienne, il n’y a pas de formule architecturale spécifique associée à la fonction. Cette incertitude reflète celle qui grève la fonction royale elle-même, non clairement établie à cette époque.

Tout d’abord entre quelques familles, avec des chefs régnants sur des petites unités, sinon des villages, puis des chefs entourés seulement par des proches, des parents et quelques fonctionnaires, le pouvoir politique finit par se concentrer dans la courant du -IIIè millénaire entre les mains de rois suffisamment puissants pour dominer des régions entières et pour l’administration desquelles ils ont besoin d’une armée de fonctionnaires.
Mesannepada, fondateur de la Ière dynastie d’Ur, s’empare de Kish et domine la Mésopotamie du Sud vers -2 560. Mais Lagash, longtemps en conflit avec sa voisine Umma (pour le contrôle d’un territoire frontalier, convoité pour son intérêt économique, objet d’un contentieux qui donna lieu, régulièrement, à de violentes confrontations), prend de l’importance et Ur-Nanshe y fonde la Ière dynastie de Lagash vers -2 520. Après cette victoire, Lugalzagesi prend le pouvoir à Uruk et s’empare de toute la Basse-Mésopotamie. Son règne durera de -2 340 à -2 316 avant d’être défait par Sargon d’Akkad (l’utilisation de l’arc, jusqu’alors réservé à la chasse – car ce n’est pas loyal de tuer à distance, « rien ne vaut le bon vieux » corps à corps –, représente une innovation d’importance dans les conquêtes de l’empire d’Akkad, -2 370 à -2 230).

Entre le Tigre et l’Euphrate, chaque cité, lorsqu’elle en annexe une autre, se borne à digérer le panthéon du vaincu. Nous sommes véritablement ici dans un univers concentrique, gérant avec dynamisme ses indispensables contacts commerciaux. La Mésopotamie se contente, d’une certaine façon, comme la plupart des cultures de l’époque, d’être au centre de son monde, sans se poser la question de l’humanité en général.
Le monde se divise en deux entités, nous et les Autres, comme si on évoluait insensiblement du cercle familial à ceux du voisinage, de la collégialité et de l’amitié, pour franchir enfin le cercle de l’hostilité. Cette vision concentrique épouse, du reste, les conceptions géographiques selon lesquelles la Terre est figurée avec un centre hautement civilisé, auquel s’oppose une périphérie composée de quatre régions et peuplée de sauvages ou de barbares, eux-mêmes caractérisés au moyen de critères négatifs que l’on peut résumer en huit points : ils vivent hors des espaces domestiqués, dans la steppe et la montagne ; ils ont l’intelligence canine et les traits du singe, bref leurs caractères psychiques et physiques les distinguent des humains ; leurs langues sont confuses (pour ceux qui ne les parlent pas et ne cherchent pas à les comprendre d’ailleurs) ; ils ignorent l’agriculture, les aliments cuits (ce qui est moyennement vrai, mais en tant que sauvage animal cela justifie ce mensonge), les boissons fermentées (ils préféraient sûrement les autres drogues, naturelles à l’état pur) et les manières de la table ; ils ignorent les maisons et les villes (même s’il peut y avoir de gros villages de huttes) ; ils ignorent les sépultures (les morts étant rendus à la Nature, peuplant ainsi l’ensemble de leur territoire et non pas des points restreints) ; ils ignorent les interdits (alors qu’il existe des tabous et obligations dans toutes les cultures) et n’ont pas de parole (sûrement à force de s’être fait avoir par les urbains, qui signent des traités qu’ils ne respectent jamais, dès que ça les arrange) ; ils ne manifestent nul respect envers les dieux (car pour eux les esprits, et non les dieux – liés à l’état qu’il rejette de toutes leurs forces –, sont partout et vénérés à tout moment). A travers ce discours qui allie ethnocentrisme et xénophobie, la société mésopotamienne scelle son unité (autant qu’elle dégoûte ceux qui penseraient que la vie peut être mieux ailleurs, en-dehors les murs fortifiés de la cité).

Aux divinités du village ont succédé pareillement dans le monde du surnaturel des dieux organisés en panthéon et dont le prestige a été rehaussé à la hauteur du pouvoir politique.
Parmi les civilisations, celles qui n’ont ni roi ni états n’ont pas de dieux. Un dieu est caractérisé par son immense supériorité par rapport aux humains.
De nombreuses civilisations, en particulier celles sans écriture, n’ont pas de croyances en de telles entités surpuissantes, mais des croyances en des entités surnaturelles qui n’ont qu’une supériorité relative par rapport aux humains (ces derniers pouvant combattre et vaincre ces entités, alors qu’un dieu est intouchable et encore plus imbattable). Les humains ne disposent pas du pouvoir de contraindre les dieux contre leur gré, seul le roi peut intercéder en faveur des autres humains puisqu’il se place à l’égal des dieux ou au minimum en tant que super croyant.
De fait, il existe une troublante corrélation entre l’apparition des dieux dans la pensée humaine et l’institution de l’état, c’est-à-dire tout d’abord du roi ou du despote (maître ou seigneur possédant un pouvoir absolu sur ceux qu’il dirige, obtenu non par l’hérédité mais par la reconnaissance de personnes plus puissantes) exerçant un pouvoir coercitif (exercé contre quelqu’un pour le forcer à agir ou l’amener à s’en abstenir, il existe par la violence, ou sa menace, physique et/ou psychique : l’autorité légitime, dont l’état est le sommet dans les sociétés modernes, est en principe la seule à pouvoir l’utiliser, pour assurer la « discipline légale » parmi ses membres) sur l’ensemble de la société.

De tout temps, la figure des dieux a été modelée sur celle des rois. Et en retour, l’image des rois se pare de vertu divine. Tout dieu ou toute déesse, sans avoir aucune fonction judicaire dans ses attributs, punit celui qui lui manque de Respect, et l’idée même de punition suppose celle de jugement. Les dieux sont partout, d’une façon ou d’une autre, juges et bourreaux. Les rois l’étaient de même (la fonction du bourreau étant l’égale de celle du roi : sa basse besogne, son permis de tuer pour protéger la société, est aussi forte que le pouvoir décisionnel du roi, bien que plus obscur mais autant « indispensable » – application d’une peine certes, mais la capitale n’a jamais empêcher qui que ce soit de quoi que ce soit – au bon ordre social), l’attribution par excellence des rois étant celle de juge, de juge suprême et en dernière instance. Ainsi, le pouvoir dont disposent les dieux à l’égard des humains, même s’il est très différent dans ses moyens, est, dans sa forme et sa nature, copié sur le pouvoir politique.
Mais la royauté divine n’est pas qu’un reflet de celle des humains. Les dieux représentent un modèle imaginaire plus tolérable du commandement des humains. Il est comme la science-fiction qui ne crée un monde nouveau qu’en empruntant au monde réel, mais en laissant de côté certaines réalités tout en en systématisant d’autres pour les pousser jusque dans leurs ultimes conséquences. Tout travail de l’imaginaire procède ainsi. Il n’est jamais création pure, il se borne à sélectionner et à réarranger, mais le monde imaginé s’en trouve suffisamment différent du réel pour qu’il acquière une force qui manque à la réalité. Toutefois, si l’on fait bien des offrandes aux dieux et si on leur offre des sacrifices, à la différence des rois, on ne leur paye jamais d’impôts ! Manque ainsi le trait le plus significatif de l’organisation étatique, l’impôt en biens et « l’impôt du sang » (le service militaire voire le sacrifice).
La deuxième différence évidente est que les dieux souverains sont toujours légitimes. Ils ne sont pas toujours bons ni exemplaires, mais leur pouvoir est toujours de droit. On ne compte pas parmi eux d’usurpateurs, ou plutôt ces usurpateurs et tous les mauvais dieux ont été éliminés au cours de guerres antérieures.
La troisième différence est que les dieux, à la différence des rois, ne font pas la guerre (même s’ils ont dû la faire à l’origine du monde). Les dieux sont comme les rois mais sans les trois palies habituelles de la royauté terrestre : impôts écrasants, tyrans et usurpateurs, guerre civile ou extérieure.
La religion imagine selon le modèle du réel, mais en l’idéalisant. Quoi de plus aimable qu’un régime politique où l’on ne paierait pas d’impôts et où l’on offrirait seulement ce que l’on veut aux dirigeants ? Cette aimable fiction constitue la base de la plupart des religions : c’est une réalité idéale ! Non point une réalité parfaite, car il ne suffit pas de faire des sacrifices pour obtenir des faveurs divines. Les dieux sont à l’occasion injustes, ont leurs faiblesses toutes humaines. Ce réalisme rend l’image des dieux plus plausibles, et plus humaine à la fois, plus proche du cœur des fidèles. Finalement, pourquoi des dieux ? Les dieux représentent en réalité une royauté non pas parfaite, mais au moins tolérable ! C’est le rêve d’un monde meilleur, où l’excès de puissance des rois rêvés que sont les dieux ne serait pas synonyme de domination abusive. Ainsi, l’humain religieux a de bonnes raisons de croire, et il croit en ses dieux parce qu’il veut bien y croire : les rêves sont la réalisation des désirs !

Après avoir opéré une unification des chefferies locales, le roi s’installe sur le trône, signe du pouvoir tout comme le sont la couronne et le sceptre. L’idéologie de la divinité royale vient renforcer cet apparat traditionnel du pouvoir : les rois et empereurs aiment s’attribuer une essence divine (en tant que dieu vivant – capable de faire des miracles –, fils du dieu suprême, ou messager / intercesseur entre les dieux et les humains).
Les royautés sacrées sont propres aux sociétés agraires ! Le roi est considéré comme celui qui est responsable de la pluie, de la fertilité des sols et, globalement, de l’intégrité et de l’harmonie du royaume (il existe ainsi un rituel sacrificiel qui veut que le roi divin, tenu pour responsable de la pluie et de l’abondance des récoltes, soit tué par un prétendant au trône lorsque ses forces déclinent et qu’il risque ainsi de mettre en péril la survie de la société dont il avait la charge).
Les Mésopotamiens considèrent la royauté comme un des apports les plus importants de la civilisation et un don des dieux (normal, puisque les dieux ont été créé justement pour justifier la prise de pouvoir des rois).
Dans le courant du -IIIè millénaire, la royauté se qualifie, dans le cadre politique des cités mésopotamiennes, comme une des institutions principales (avec le clergé) des états naissants (l’éternel alliance du sabre et du goupillon), chargée de gérer le pouvoir et d’administrer la justice, sans référence à l’autorité des chefs tribaux voire des ancêtres.
Cérémonie privée, le culte funéraire était célébrée chaque mois, au moment de la disparition de la Lune, dans le cadre domestique. Le culte funéraire assume une dimension particulière quand les morts appelés à participer au rite ne sont pas des parents appartenant à la famille proche, mais les ancêtres, réels ou fictifs, d’un clan ou d’une tribu. Dans cette perspective, le rite n’est plus privé, mais il devient un acte de culte religieux et public, avec une forte signification politique pour un groupe de personnes ou de clans, qui reconnaissent ainsi une identité commune et un lien privilégié avec un lieu ou un territoire précis, marqués par la présence rassurante de l’Ancêtre. Concernant les offrandes, les libations de liquides différents laissent penser qu’à l’origine le geste sacrificiel était un rite destiné à nourrir les ancêtres, dans leur résidence souterraine, transféré ensuite à la sphère du divin.
Ce type de culte n’est pas documenté directement dans la tradition écrite mésopotamienne, produite par les élites du pouvoir urbain, parce qu’il est propre à des populations tribales dont la culture est considérée comme opposée et hostile à celle de la ville et surtout à celle de l’état gouverné par un roi absolu.
Les cultes funéraires célébrés par les rois en l’honneur de leurs prédécesseurs, dans le cadre du palais royal ou des temples, avaient également une valeur particulière, les cérémonies étant une occasion solennelle de réaffirmer la légitimité du roi en titre, en tant que descendant direct de la dynastie, et éventuellement de revendiquer, en constituant des listes ad hoc de rois ancêtres associés, des relations de parenté avec des dynasties ou des populations, différentes ou étrangères, à des fins politiques et de propagande. Dans ces occasions, les rois se chargeaient aussi d’évoquer l’ensemble des morts du pays et de la région, en particulier les morts en bataille et toutes les autorités défuntes, afin de se protéger, et de protéger la population de leur pays, contre l’attaque d’esprits oubliés ou sans descendance pour commémorer leur nom.

Le souverain est légitime quand il descend d’une dynastie légitime et quand il manifeste des qualités personnelles exceptionnelles, d’héroïsme, de sagesse, d’intelligence, de justice et de piété religieuse. A partir de la IIIè dynastie d’Ur, une abondante propagande graphique et textuelle a pour but d’exalter et de renforcer le rôle du roi (sûrement parce qu’il était justement remit en question) décrivant ses conquêtes militaires et ses relations privilégiées avec les divinités, qui le protègent (donc il est « intouchable ») et qui lui délèguent une partie de leur propre autorité. De son côté, le roi œuvre sans cesse afin d’organiser, dans la société qu’il contrôle et avec l’apport des pays conquis, le service des dieux, raison même de l’existence de l’humanité selon la théologie mésopotamienne attestée explicitement dès les débuts du -IIè millénaire (mais en place implicitement bien avant) : pour cette raison, il est responsable de la construction et de l’entretien des temples, et reste le pourvoyeur principal des sacrifices, des offrandes et des biens nécessaires à leur culte quotidien. Le roi est aussi un berger, un « bon pasteur » de son Peuple : il « améliore » ses conditions de vie, élargissant par la construction de canaux les terres agricoles, bâtissant des grands ouvrages publics, administrant la justice et allégeant la charge des dettes.

« Lorsque la royauté descendit du ciel, elle fut à Eridu avec deux rois.
Je laisse Eridu, sa royauté à Bad Tibira fut transportée. Le divin Dumuzi, un berger, régna, puis deux autres ». Le roi est un berger qui rassemble, guide, nourrit et protège son troupeau (de Panurge), son Peuple. Il y avait alors cinq cités.

Dumuzi le berger devint le nom d’un dieu de la végétation qui, en tant que tel, mourait et ressuscitait, invitant l’ensemble de la nature à suive le cycle des saisons.
Dumuzi épousa la grande déesse Inanna, bien que celle-ci lui préférait l’agriculteur, aux vêtements moins rugueux !
Inanna (Ishtar en akkadien) est la plus grande déesse du panthéon mésopotamien. Elle est liée à la fertilité et à l’amour. C’est l’amante, la sœur, l’épouse et la mère de plusieurs divinités. Elle acquiert progressivement un caractère guerrier, très agressif, fournissant aux souverains les armes et se tenant à leurs côtés pendant les combats. Identifiée à Vénus, la plus brillante des étoiles / planètes, elle peut être figurée sous la forme d’un astre, d’une femme nue dévoilant ses charmes ou au contraire vêtue mais armée, des masses d’armes émergeant de ses épaules. Son sanctuaire, l’Eanna, se trouve à Uruk et fut en activité depuis le -IVè millénaire. Dans les pays du Levant, elle est l’équivalent de la déesse Ashtart (Astarté).
L’hésitation initiale de la déesse en ce qui concerne la personnalité de son futur époux, berger ou fermier, aboutit au choix du berger comme amant (comme dans Caïn et Abel), et ainsi comme roi de la communauté humaine, choix qui fait écho à la présence de groupes humains aux modes de vie différents et à la légitimation, à un moment donné, de la montée sur le trône du représentant des bergers, reflet dès cette époque reculée d’une métaphore assimilant troupeau et communauté humaine, métaphore qui restera attachée à la personnalité royale et, plus loin, aux guides des Peuples, fussent-ils religieux.
Ce passage illustre l’importance du rôle divin dans la légitimation des pouvoirs.
Elu du cœur de la déesse, Dumuzi l’épousa, épisode heureux qui servit de fondement au rite de la hiérogamie, dans lequel le roi jouait le rôle de l’époux d’Inanna en lieu et place de son ancêtre héroïque Dumuzi. Ce rituel garantit symboliquement la fertilité de la terre et du bétail, mais désigne aussi Inanna comme source du pouvoir royale.

Dans le mythe de la « descente d’Inanna aux enfers », la déesse maîtresse du monde supérieur décide de descendre aux enfers pour y supplanter sa sœur Ereshkigal, mais se fait tuer par les juges des enfers. Enki la réanime, mais pour obtenir l’autorisation de regagner la terre, elle doit trouver quelqu’un pour la remplacer dans les enfers. C’est alors qu’elle désigne Dumuzi, son époux. C’est sur cette idéologie du berger, qui rassemble et conduit un peuple sur l’ordre d’un monde supérieur dont il est l’intermédiaire, et dont l’ancêtre symbolique mourut pour assurer le retour à la vie de la végétation, que se fonderont la plupart des idéaux royaux postérieurs.
Le roi se mariant à Inanna se sacrifierait-il pour, après avoir toute sa vie fait exécuter les ordres venus d’en haut, être condamné au séjour éternel aux enfers afin que la déesse puisse continuer à prodiguer l’Amour (mais aussi la guerre) ?

« Après que le Déluge se fut répandu, lorsque la royauté descendit du ciel, la royauté fut à Kish. Etana, un berger, celui qui monta au ciel, devint roi.
Kish fut soumise par les armes, sa royauté à Eanna (Uruk) fut transportée.
A Eanna, Meskiangasher, fils d’Utu, devint grand-prêtre et roi. Il devint le soleil en entrant dans la mer et en sortant par la montagne. Enmerkar, fils de Meskiangasher (roi d’Uruk qui construisit la ville) devint roi.
Suivi le divin Lugalbanda, puis Dumuzi, tous deux berger. Le divin Gilgamesh (son père était un démon lilû, un esprit maléfique qui hantait les déserts et grands espaces, son action étant particulièrement néfaste aux femmes enceintes et aux enfants), grand-prêtre de Kullab devint
roi ».

Au -IIIè millénaire, dans toute l’antiquité, on bascule vers un roi dynastique. Etana vole le secret de la fertilité, de la masculinisation. On créé des statues mâles (dieux), alors qu’avant c’était essentiellement des femmes (déesses).
Le mythe d’Etana est une légende sumérienne ayant pour personnage principal Etana, le roi de Kish, qui tente désespérément d’obtenir un fils pour lui succéder.
Le récit commence par l’histoire d’un serpent et d’un aigle, liés d’amitié avant que le second ne mange les enfants du premier. Celui-ci va chercher conseil auprès d’Utu, le dieu-soleil, qui lui dit de piéger l’aigle en se cachant dans le cadavre d’un bœuf, et d’attendre que le volatile s’approche, pour le capturer. C’est ce que le serpent fait, avant de jeter l’aigle dans un trou après l’avoir molesté pour l’empêcher de s’envoler, et il dépérit.
C’est alors qu’entre en scène Etana, le roi de Kish. Celui-ci désire ardemment un fils. Pour cela, il fait une demande à Utu, qui est aussi prié par l’aigle de lui venir en aide. Faisant d’une pierre deux coups, il dit à Etana que la solution serait d’obtenir une « plante d’enfantement », qui se trouve au Ciel, là où résident les dieux. Pour se rendre dans ce lieu inaccessible aux mortels, le dieu lui conseille de sortir l’aigle du trou, de le soigner, et qu’alors celui-ci l’aiderait à la trouver. Dans un premier temps, l’aigle ne veut pas l’aider. Il ne cède qu’après qu’Etana l’ait longuement imploré.
Etana s’envole donc vers le Ciel sur le dos de l’aigle. Après un long vol, il ne voit plus la Terre, et s’approche du Ciel. Mais l’altitude l’effraie, et il prie l’aigle de stopper l’ascension. Il tombe alors du dos de l’aigle, qui réussit à le rattraper avant qu’il ne touche le sol.
La suite de la tablette est brisée et la fin nous est donc inconnue, désolé ! Cependant, la Liste royale sumérienne indique qu’Etana a eu un fils comme successeur, ce qui indique que la fin de ce mythe est heureuse pour son héros.
Ce mythe représente le passage d’un style de vie matriarcal à un style patriarcal, Etana étant selon la légende, premier roi de la civilisation sumérienne.

L’humain de Jiroft, comme celui de Sumer, a la chance de vivre parmi les eaux salvatrices. Il fallait l’Euphrate pour créer une société et une écriture, il a fallu le Halil Roud pour inventer, un peu plus tôt, une esthétique et, peut-être, une philosophie. Cet ancêtre vit de doute et d’observation. Le monde animal lui sert de métaphore. Tantôt les vases décrivent l’affrontement entre l’homme-lion et l’homme-scorpion (l’orgueil contre la reptation, le fait de « ramper » ? : il existe une hiérarchie des puissances surnaturelles au sommet de laquelle se place l’homme-lion, seul capable de dominer le mal incarné par l’homme-scorpion), tantôt ils décrivent jusqu’à l’obsession les enlacements des serpents qui s’enroulent et se dévorent dans des entrelacs interminables (le serpent – animal du chaos originel, opposé en tout, jour/nuit, bien/mal, vie/mort, féminin/masculin – est le fondateur du monde terrestre, lorsqu’il pondit l’œuf primordial). Le serpent a le même signe qui désigne la vie constamment renouvelée (ouroboros : le serpent se mord la queue, ce qui donnera plus tard le nœud gordien, l’infini grec) ; la femme, symbole de ce renouvellement, est aussi celle qui dispense les soins. Les idéogrammes MI (femme) et NIN (féminin) sont abondamment employés dans les textes concernant les soins de l’âme et du corps où interviennent la miséricorde, la pitié, la tendresse du cœur, le secret.

Le serpent, voilà l’ennemi ; comme dans la bible, qui ne sut rien de Jiroft, mais dont elle recueillit probablement la trace par la grâce des hallucinants métissages asiatiques !
Après le retour d’Etana sur la terre ferme, avant qu’il n’ait un fils, voici la suite de l’histoire, manquante sur les tablettes mais présente sur les vases de Jiroft. L’humain étatique (en somme le personnage, Etana, justificateur de la religion, donc du roi), s’épuise à combattre le serpent, tentateur de la connaissance du bien (et forcément du recto de la médaille, du mal – mais qui peut être le bien perçu par les humains de la servitude volontaire, celle du monde civilisé). L’aigle et la panthère sont les « preux » qui, à ses côtés, étouffent la bête immonde (du véritable bien, celui de la société d’avant). Et, pourtant, l’immonde est un monde envoûtant. L’artiste est habité par ses anneaux luisants. Le serpent est à la base du décor, incrusté de bleu et de feu : s’il est le « mal », il est aussi la beauté. Au poignet des Persanes et des Mésopotamiennes d’aujourd’hui scintille toujours sa tentation en bracelets graciles.
« Deviens ce que tu es », comme disait le vieux Nietzsche en reprenant le grec Pindare.

Le serpent, le féminin, ne s’oppose pas au masculin, il contient et réunit les deux aspects récepteur et émetteur.
L’antériorité, la préséance du féminin éternel est indiquée par un sexe féminin voilé, prononcé NIN. Ce n’est pas une personne, c’est une énergie, une réalité profonde, symbolisée par des figures féminines dont la beauté est perçue comme une présence du divin créant l’amour dans l’humain, éveillant en lui le désir de la pénétration métaphysique. Dès la plus ancienne époque sumérienne, même les noms des divinités masculines sont précédés par l’idéogramme NIN, qui signifie Féminin.
Une des fonctions essentielles du Féminin est de soigner. Selon les Sumériens, la maladie est un moyen salutaire pour inciter l’humain à se transcender dans une quête d’immortalité toujours renouvelée. La femme, symbole de ce renouvellement, est celle qui dispense les soins. Thérapeute et prêtresse, elle agit afin d’aider son patient à trouver la Vie (c’est-à-dire la santé) à travers les épreuves (crises curatives), qui préparent à des renaissances.
L’aigle est le roi des oiseaux, qui descend du ciel pour s’abattre sur la terre. Il est symbole de puissance et de combattivité, mais aussi d’âme qui s’envole vers le ciel rejoindre les dieux.
Animal capable de regarder le soleil sans ciller des yeux et d’évoluer dans le ciel inaccessible aux humains, tueur de serpent, l’aigle est le symbole masculin de la victoire de la lumière sur les forces obscures, c’est pourquoi il est souvent représenté tenant dans son bec un serpent, symbole féminin. Il représente finalement la puissante vertu de la justice.


Pour certains, une première période de la royauté aurait vu l’existence de centres urbains dominés par des divinités féminines, dont les rois, des « en », auraient été les princes consorts. Par la suite, les états du -IIIè millénaire possédant presque tous une double capitale (Girsu et Lagash, Umma et Zabalam, Nippur et Tumal), la capitale religieuse aurait été la plus ancienne, celle qui avait une déesse à sa tête, doublée d’un époux humain, l’ « en » de la cité. Pour des raisons militaires, les capitales politiques se seraient développées en miroir avec un dieu masculin à leur tête, un « ensik » (statut du roi, vicaire, par rapport au propriétaire divin de sa cité). Cette situation expliquerait qu’à terme, le roi de l’époque Dynastique archaïque finale ait pu être tout à la fois époux de la déesse (« en »), vicaire d’un dieu masculin (« ensik ») ou encore homme fort de l’état (« lugal »).
Les rois reçoivent du plus puissant des dieux le sceptre (crosse de berger) et le fléau (flagellum du bouvier ?), ou une couronne (forme très particulière et adéquat du couvre-chef, placée sur la tête elle domine le corps humain – donc la matière – et participe du ciel vers lequel elle s’élève, établissant un pont entre l’humain et l’azur).
Les rois d’Uruk, comme les héros d’épopées, revendiquent des liens très forts avec Inanna et voient volontiers en elle la source de leur pouvoir. Il en va de même des souverains de Kish, dans la partie nord de la plaine, autre centre du culte de la déesse. Ainsi, Eannatum de Lagash (vers -2 450), lorsqu’il prend le titre de roi de Kish, explique : « Inanna, parce qu’elle aimait Eannatum, gouverneur de Lagash, lui a donné de gouverner Lagash et d’être roi à Kish ».
Pour autant, Gilgamesh revenant d’une victoire dans la Forêt des Cèdres (le Liban) refuse d’épouser Inanna, en lui reprochant d’avoir toujours provoqué le malheur de ses amants, mettant ainsi en avant les aspects violents et dévastateurs de la personnalité de cette déesse de l’Amour, mais aussi de la guerre.
Lugalkiginnedudu, roi d’Uruk (vers -2 400), porte lui aussi le titre de roi de Kish ; il offre à la déesse un vase de pierre, déposé dans son sanctuaire à Nippur et le texte figurant sur cet objet indique qu’Inanna lui a accordé la souveraineté à Uruk et la royauté à Ur. Néanmoins, lorsqu’il offre un vase au dieu Enlil, il y fait graver une inscription montrant qu’il voue la même reconnaissance à Enlil, pour des raisons identiques : Inanna n’est donc pas la seule à conférer le pouvoir, et les déclarations des souverains varient selon la divinité qu’ils souhaitent honorer.
L’institution royale introduit la personnalité du roi dans un monde mythique, voire divin par filiation ou par titre. Le choix d’un roi procédait du dieu tutélaire de la cité, par élection ou par naissance. Toutefois, le dieu Enlil lui-même conférait également la royauté, tandis que l’amour de la grande déesse Inanna pour le roi est également censé confier et légitimer le pouvoir royal. Cette caractéristique ne conduit cependant pas à reconnaître au souverain une nature divine puisque sa longévité ne lui permet pas de goûter au privilège des dieux : l’immortalité.
L’Epopée de Gilgamesh est un des textes majeurs traitant de la royauté et de sa définition au travers d’une prise de conscience de sa nature par une confrontation à celle des dieux et à leurs prérogatives. Gilgamesh fut un roi, qui régna aux environs de -2 700 sur Uruk. En dépit des attestations d’une divinisation de ce roi, son Epopée le confine, au terme d’une longue initiation, au rang de roi, humain, à qui le secret de l’immortalité n’est pas révélé. Ce chemin initiatique est voulu par les dieux, qui cherchent ainsi à lui faire comprendre et accepter sa condition de roi, certes placé au-dessus de ses sujets, mais devant exercer sur eux un pouvoir juste et mesuré, dans le cadre d’une finitude humaine.
Les titres royaux traduisent la nature intermédiaire attachée au souverain, mettant en valeur le principe de réciprocité des relations entretenues avec les dieux. Le roi est donc dans la posture subalterne d’un régent (qui gère au nom de), en même temps qu’il est l’élu et le chéri des dieux, nourri par la grande déesse, façonné par les dieux.

Ils existent des tombes collectives, d’autres sont individuelles, souvent simples fosses accessibles par un puits, disséminées dans l’habitat.
Les tombes sumériennes, richement pourvues (au Protodynastique III : bijouterie de lapis et de cornaline, objets de cuivre et d’argent) ou à peine dotées, renferment presque toujours des objets déposés par les vivants. En ce sens, les funérailles valent plus pour les vivants que pour les morts.
De manière quasiment universelle, tout défunt est accompagné de vases, d’objets ou de parures, qui ne sauraient passer, à cette époque, pour l’affirmation d’une quelconque croyance en un au-delà : la matérialité du cadavre et sa disparition rapide sont une constatation générale, mais il faut une réflexion approfondie pour réfléchir sur l’éventualité d’une vie après la mort !
La vision de défunts lors des rêves a été le point de départ de cette méditation, mais aucun texte sumérien n’indique qu’on en soit déjà à affirmer la pérennité d’un esprit du mort, qui éprouverait le besoin d’utiliser des objets de la vie quotidienne ou de porter des parures : pour l’instant, la vie d’outre-tombe était morne, dans la poussière et la pénombre, sans espoir de paradis, de résurrection, de réincarnation, d’accession au rang divin, et à peine un peu plus agréable pour les souverains chargés de riches présents. Il s’agit plutôt de souligner l’importance du vivant durant son existence. Le matériel d’une tombe richement pourvue représente, de ce point de vue, un investissement où s’exprime le rang social du mort. A l’exception de l’argile de quelques vases de terre cuite, le métal (or, argent ou cuivre), le lapis, la cornaline, viennent de région non sumériennes. C’est dire la capacité du monde sumérien à organiser à son profit un réseau d’approvisionnement qui s’étend bien au-delà des frontières de la Mésopotamie. Il faut aussi remarquer le talent des orfèvres. Au milieu du -IIIè millénaire, l’élite sumérienne de basse Mésopotamie a atteint un niveau de richesse et d’inégalité sociale qui transparaît jusque dans la mort, sinon surtout à travers elle !
Les princes sont enterrés avec des dizaines de personnes de leur entourage, soldats ou « dames de compagnie », tous parés de bijoux, pourvus d’armes, avec leur véhicule d’apparat et leurs instruments de musique. Cependant, aucun texte ne mentionne ou n’évoque, même de manière voilée, l’existence de sacrifices humains ou de suicides collectifs, auxquels font immédiatement songer ces macabres découvertes (en réalité, la finalité répondrait plutôt au culte du dieu Lune Nanna, dirigé par une grande prêtresse, souvent fille du souverain régnant : ainsi, ces morts d’accompagnements témoignent de la dépendance du clergé envers cette grande prêtresse, éventuellement chargée des péchés qui avaient provoqué la colère des dieux). La fin de l’époque des Dynasties Archaïques (-2 900 à -2 340) nous montre que les rois et les dieux entretiennent un mode de relation complexe, ce que confirment les images, qui témoignent des deux versants du pouvoir. Le sentiment du roi à l’égard des dieux est à la fois centrifuge et centripète (donc qui attire et qui écarte), fondé non seulement sur la crainte, le respect et l’obéissance, mais aussi sur une grande proximité, établie sur une forme complexe d’assimilation au monde supérieur doublée de la certitude d’un légitime amour en retour. Cependant, cette intimité n’aboutit pas à la divinisation du souverain de son vivant.

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Published by Collectif des 12 Singes - dans Lendemain du Grand Soir
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