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20 juillet 2009 1 20 /07 /juillet /2009 10:08

Des micro-états aux royaumes, puis à l'empire
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


Le cas le plus typique du besoin de matériau étranger est celui du lapis-lazuli. Présent en Mésopotamie de manière parcimonieuse dès la fin de l’époque d’Obeid (-4 500) et celle d’Uruk, il est plus abondant dès les premiers siècles du -IIIè millénaire (-2 900). Les importations s’accélèrent à partir du Protodynastique II (-2 800) et il devient abondant au Protodynastique III (-2 600), où on en fait des perles, des pendentifs, des incrustations (pour souligner les yeux et les sourcils de statues), pour orner les caisses de résonance des instruments de musique, les tabliers de jeu, le fond de panneaux iconographiques. On taille également en lapis de petits vases, des manches d’armes d’apparat, de nombreux sceaux-cylindres de prix, dont la vogue persistera, dans une moindre mesure, durant l’époque d’Akkad (-2 300) et jusqu’à la IIIè dynastie d’Ur (-2 100).
Or, les sources d’approvisionnement sont encore plus rares et plus lointaines que celles de la stéatite ou de l’albâtre, et le lapis n’en est alors que plus prisé (la lazurite – vrai nom du lapis-lazuli –, belle pierre opaque d’un bleu soutenu, provient des mines d’Afghanistan du Nord, acheminé par terre ou mer de main en main, sous forme de blocs dégrossis).
Ces exemples soulignent l’étendue des relations du pays de Sumer avec les mondes voisins, même si il n’en dépend pas au sens strict : il s’agit d’objets et de matériaux superflus dont on peut très bien se passer dans la vie quotidienne (du moins le Peuple, pas les chefs qui en ont besoin pour rehausser leur pouvoir, de prestige).

La dépendance est plus forte en ce qui concerne le minerai de cuivre, elle est presque totale pour le bois de construction (surtout pour les résidences des chefs et les temples religieux).
Les Sumériens furent de remarquables métallurgistes (leur avance n’a pas d’équivalent dans le reste du Proche-Orient ancien), bien que le pays soit dépourvu de minerais (notamment de cuivre dont ils firent grand usage). Ils ont travaillé l’or avec prédilection, vraisemblablement parce que ce métal est le type même, à cette époque comme par la suite, de l’inutile : s’il est inoxydable et ne s’altère pas, il sert moins que le bronze ou le cuivre dans la vie quotidienne. C’est un métal mou et facilement rayé qui n’offre aucun avantage, à part sa rareté et sa brillance. Avec l’or, on est dans le domaine du prestige et des signes extérieurs, selon une convention qui n’a de valeur que si l’ensemble de la société le reconnaît. A ce titre, l’or est devenu indispensable dans le monde sumérien, et les tombes royales en sont la manifestation éclatante.
L’acquisition des différents métaux (or, argent, plomb, cuivre, étain), parfois présents sur le territoire, mais en quantité insuffisante pour répondre aux besoins de l’économie palatiale, est l’une des raisons du développement des relations extérieures.
La production de bronze suppose l’importation de l’étain. Des Sumériens se rendaient ainsi au palais de Mari pour prendre livraison d’étain. Acquisition de techniques nouvelles, importation de matériaux indispensables sous-tendent le développement des relations entre les civilisations voisines.
Les artisans sont ainsi au cœur de l’activité économique du système palatial. Leurs productions sont indispensables aussi bien aux besoins de la vie quotidienne, comme celles des éleveurs et agriculteurs, qu’aux exigences de prestige de l’élite au pouvoir.

La société sumérienne, qui ne dispose en grande quantité que de terres arables et d’eau, a su compenser, pour le reste, ses handicaps. Ces apports extérieurs sont-ils les termes d’un échange qui supposait, en contrepartie, des exportations ?
On pourrait penser que l’équilibre économique sumérien reposait sur des « échanges invisibles » : contre ces produits exotiques, la Mésopotamie du sud exporterait la laine de ses troupeaux ou des tissus finis, la récolte de ses champs et de ses vergers (céréales ou dattes). Mais les textes ne mentionnent guère d’échanges Pacifiques de ce genre. Ils évoquent plutôt des rapports hostiles avec les populations du Zagros et du plateau iranien. Les modalités de ces relations sont donc obscures. Mais peut-être que les Sumériens, à la manière de revendeurs/distributeurs (équivalent de dealer), achetaient à « bas prix », souvent directement à la source, en gros, des produits rares que « tout le monde » voulaient, pour les revendre chèrement une fois les risques de pillage et d’accidents de livraison écartés voire, à la façon des mafias, se faisaient payer en nature (sous forme de taxes) des droits de passage sur leur territoire, assurant en contrepartie la sécurité et le bon acheminement des marchandises vers d’autres contrées encore plus lointaines. Bien évidemment, si certains ne voulaient pas payer la « rançon » de sérénité de circulation des biens de consommation et de prestige, c’était directement les sociétés installées sur ce territoire qui pratiquaient l’insécurité et le pillage : bref, soit on paye « un peu » pour être tranquille, soit on perd toute la marchandise voire des hommes et des bêtes !
Il n’en demeure pas moins que l’abondance et la diversité des liens entre les villes sumériennes et le monde extérieur sont un des traits de la période : la culture sumérienne, dont les voisins ont ressenti les capacités, fut adoptée sans grande modification par Suse, Assur et Mari au nord en sont fortement imprégnées, ainsi qu’Ebla près d’Alep en Syrie.
On remarque, en ce milieu du -IIIè millénaire (donc à partir de -2 500), les premières traces d’une globalisation des relations. Le monde sumérien ne peut se passer de rapports avec ses voisins comme avec des pays fort éloignés. Dépourvu de matières premières (bois de construction, minerais, pierres semi-précieuses), il a été contraint de développer des relations avec l’extérieur sur des distances qui peuvent surprendre. Notamment dans des tombes très riches, on a découvert des matériaux ou des objets venant de fort loin : perles en cornaline ornées de motifs blancs incrustés en réserve à l’aide d’une solution alcaline, selon une technique décorative inconnue en Mésopotamie mais attestée sur les sites harappéens de la vallée de l’Indus (donc on n’importe pas que des matériaux, mais aussi des objets finis). Le lapis-lazuli, si abondant en Mésopotamie à l’époque du Protodynastique III, vient d’Afghanistan du Nord-Est ou du Baluchistan. Le cuivre, l’or, l’argent, les pierres rares trouvent leur voie jusqu’en Sumer.
Pour autant, la Mésopotamie n’en est pas le centre convergent : des vases fabriqués dans une pierre tendre et facile à travailler de couleur grise ou verdâtre (appelée stéatite, serpentine ou chlorite), furent trouvés depuis Mari sur l’Euphrate jusqu’à la vallée de l’Indus, en passant par le sud et l’est de l’Iran, le Baluchistan et la rive arabique du Golfe. Ils étaient fabriqués puis exportés des rives du Golfe et d’Iran oriental (notamment Jiroft).
La présence de ces vases en stéatite ou en albâtre en Mésopotamie ne peut s’expliquer par les besoins de la vie quotidienne, car la stéatite est fragile et l’albâtre est poreux et résiste peu à l’humidité.
Or il existe des vases d’albâtre inscrits datant du Protodynastique III : ces inscriptions mentionnent de hauts personnages, dynastes ou membres de leur famille. Elles soulignent la valeur de l’objet, due à l’exotisme du matériau. Ce sont des vases symboliques, rares et luxueux, qui ne sont pas d’utilisation courante : ce sont des marqueurs de statut social, nécessaires à l’élite qui se distingue ainsi du commun.
Le palais est un centre économique, avec ses réserves se situant au rez-de-chaussée. C’est d’abord un centre de consommation important (pour les cérémonies en l’honneur d’alliés ou pour des réunions), mais il faut aussi le voir comme un centre de gestion salariale puisque le personnel au service du roi est rétribué en nature. Le palais devient par conséquent aussi un centre de gestion bureaucratique, laquelle est assurée par une équipe de scribes sous le contrôle des intendants, tandis que d’autres scribes sont au service des secrétariats qui gèrent la vie politique et les relations « internationales » (plutôt interurbaines, intercommunautaires et interterritoriales/interrégionales).


Sur le plan de la symbolique, nous sommes à Jiroft dans une situation comparable à celle dans laquelle se trouvent la basse Mésopotamie et la Susiane vers la fin du -IVè millénaire, avec leurs figurines et statuettes d’orants et de porteurs d’offrandes processionnant vers des symboles en relation avec le concept émergeant du divin.
L’humain de Jiroft a-t-il un dieu? Quand il se dépouille de son habit de lion, qu’il redevient un simple citadin de la vallée fertile, il scrute le ciel, comme le soleil et la Lune qui figurent à ses côtés sur les vases en chlorite. On est à ce stade de la pensée humaine où l’idée d’un principe supérieur est en train d’émerger. Mais nous sommes avant Sumer, un millénaire avant le vase d’Uruk sur lequel figure la première représentation du divin. L’humain de Jiroft se cherche. Il teste ses forces et ses peurs. Sera-t-il le lion ou le scorpion, le dominé ou le dominant ? Quel secours attendre du monde ? A qui se fier, entre les serpents des marécages et les panthères des forêts ? La Lune et le soleil, à égalité picturale, sont les deux signes qu’il cisèle près de sa solitude. Echos bouleversants d’un monde qui fut, comme toute aventure humaine, hanté par la trace et la durée.
Jiroft date de l’horizon du Dynastique archaïque I (-3 100 à -2 900), avec une iconographie qui correspond au stade de développement de la pensée religieuse qui est celui de la basse Mésopotamie et de la Susiane. Un des vases sculptés s’avère particulièrement frappant : au-dessus d’une scène pastorale prenant pour décor un paysage de torrents et de montagnes, un homme, derrière lequel se trouvent le soleil et la Lune, tient, les bras levés, ce qui pourrait être un arc-en-ciel ou une représentation de la voûte céleste. Il est à la recherche d’un principe supérieur.
L’étude de l’iconographie de ces objets montre que cette notion de principe supérieur est en train de se concrétiser. L’idée du divin est déjà présente, mais elle ne se traduit pas encore sous figure humaine. Cela ne viendra qu’après, en Mésopotamie.
L’art proto-élamite se développe de manière originale, s’éloignant de la culture mésopotamienne pour plus se rapprocher de celle du plateau iranien d’où proviennent les nouveaux maîtres du pays, originaires de l’Anshan. L’art redevient animalier. Les animaux ont dans ces représentations des activités humaines. Ils remplacent l’être humain dans les activités quotidiennes, et les figures mythologiques sont animales.
Dans une région qu’on ne croyait habitée que par des nomades poussant des moutons devant eux, on a une civilisation évoluée, un foyer rayonnant au moins égal sinon supérieur à ce que l’on trouve en Mésopotamie au même moment : un autre monde a précédé Sumer. Au début du -IIIè millénaire, il y avait là une population dense et déjà hiérarchisée. Divers ateliers fabriquaient les objets en chlorite. Il existait ici une culture totalement différente de la culture mésopotamienne.
Bienvenue à Jiroft, la vallée perdue des premiers artistes philosophes. La pensée humaine, sa vision du beau et du terrible, sa quête d’une organisation sociale, son exploration chaotique d’un principe supérieur, tout cela a pris forme quelques siècles avant Sumer, 1000 km plus au sud, à Jiroft, en Iran, véritable paradis oriental. Cette région qu’on croyait habitée à cette époque par des nomades était en réalité le cœur d’une civilisation prodigieusement avancée. Elle abritait une population dense et hiérarchisée. Elle possédait sa propre vision du monde qui n’a rien à voir avec celle de Sumer. Transposée dans le contexte culturel mésopotamien, cette iconographie y demeurera exotique – sous la forme d’objets de prestige – ou y sera réinterprétée en fonction du milieu (elle sera éventuellement modifiée dans ses éléments et son organisation). L’ornementation traduit l’idée que les humains se faisaient du monde qui les entourait et de leur place à eux dans ce monde (les yeux des carnivores sont ronds, alors que ceux des herbivores et des humains sont de forme ovale).
Le concept du divin est constitué, mais il ne se traduit pas encore sous la forme humaine. Il le sera, en Iran comme en Mésopotamie, dès l’étape suivante.

En Mésopotamie, la première représentation d’une divinité, vers -3 000 à Uruk, a été précédée par la confection de statuettes et de figurines de personnages dans le geste de la prière ou dans l’attitude de porteurs d’offrandes. Il en est de même à Suse en Iran, dès le milieu du -IVè millénaire, la notion paraît exister dès lors d’un principe supérieur, transcendant.
C’est dans ce contexte socioculturel et spirituel d’une religion en formation que se situe l’iconographie de Jiroft, au tournant du -IVè et -IIIè millénaire, sur l’horizon de la civilisation du pays de Sumer.

A partir de -2 700, l’image est souvent accompagnée du nom du propriétaire du sceau, au moment où apparaît aussi le nom du dédicant sur les statues d’adorant : le nom compte alors plus que l’image elle-même, et en glyptique, elle importe moins que le fait même de sceller (des productions, des textes). Les thèmes qui ornent les sceaux-cylindres du Protodynastique II sont peu variés : des combats d’animaux fabuleux ou d’êtres hybrides et de héros, ou des scènes de banquet, sont disposés selon une composition savante, souvent symétrique. Cependant, les mythologies qui les accompagneront par la suite sont plus tardive, et n’expliquent ni ne commentent l’imagerie sumérienne !
Que signifient ces combats d’animaux, ces héros dompteurs de fauves, ces hommes-taureaux, ces taureaux androcéphales (à tête humaine), cet aigle aux ailes déployées dominant des animaux divers ? A côté des monstres prolifèrent des personnages héroïques, « maîtres des animaux », souvent vêtus d’une seule ceinture et dotés d’une abondante chevelure bouclée. Et que dire des animaux humanisés, musiciens ou échansons (officier chargé de servir à boire à une divinité, à un roi, à un prince ou à tout autre personnage de haut rang) ? version humoristique de mythologies savantes ???
Les monstres de la glyptique personnifient-ils des êtres cosmiques ? Le taureau androcéphale (sorte de sphinx à corps de taureau : gardien des portes des palais et des villes), le héros nu, l’aigle à la tête de lion (symbole du tonnerre annonciateur de l’orage et porteur de fertilité), sont-ils les symboles d’êtres divins ? Des dieux cosmiques, dieux du ciel, de l’air, de l’abîme ou des astres, les seules divinités (élémentaires, dans le sens fondamentales, relatives aux éléments) qu’évoquent les textes seraient représentés par un répertoire animalier venu du fond des âges, désormais transposé avec une nouvelle symbolique graphique. Ce répertoire de monstres dressés et de héros les maîtrisant est plus organisé à partir du Protodynastique III, quand apparaissent les textes littéraires. On observe alors un symbolisme plus précis : hommes-taureaux (le taureau renvoie à la chasse ou à l’élevage, il est l’image de la société humaine : il supporte de ses cornes la voûte céleste), taureaux androcéphales, hommes-scorpions, lions androcéphales, dominés par des aigles léontocéphales (à tête de lion), par des lions ailés et par des héros nus.

L’aigle attaquant une bête à cornes (taureau ou bouquetin) est un motif commun en Mésopotamie, où il signifie que les forces destructrices de la divinité (la mort) s’abattent sur les humains. Souvent, l’aigle a une tête de lion, et le taureau une face humaine, pour indiquer que les deux figures, loin d’être réalistes, ont une valeur uniquement symbolique. Parmi les thèmes caractéristiques apparaissent les bêtes à cornes (caprinés ou bovidés, symbolisant la société en Mésopotamie) attaquées par un lion ou un aigle, l’aigle aux ailes éployées (se dit des oiseaux et animaux chimériques représentés avec les ailes étendues, ou ramenées sur la tête comme lorsqu’un humain gonfle ses biceps), le scorpion et l’homme-scorpion, le dompteur de fauves, les bêtes à cornes broutant l’Arbre de Vie, ou encore le personnage nourrissant une bête à cornes.
Seul le thème des serpents (enlacés, confrontés à des fauves, maîtrisés par l’aigle aux ailes éployées ou par une figure anthropomorphe) est peu mésopotamien (symbolisant la société à Suse).
Les fauves et les rapaces font allusion au pouvoir destructeur de la divinité, de telle sorte que l’association fréquente des uns et des autres dans des scènes conflictuelles évoque la mort qui s’abat sur les humains. Ici, dans une conception cyclique du temps, la mort est toujours annonciatrice d’un renouveau.
Le héros dompteur de fauves (ou « Maître des animaux ») représente la royauté maîtrisant les forces délétères (nuisible, pernicieux, nocif, dangereux pour la santé, qui peut causer la mort), une des fonctions royales étant en effet de garantir l’ordre sous toutes ses formes.
Le thème de la bête à cornes broutant l’Arbre de Vie rappelle que la société se nourrit de la substance divine ou, si l’on préfère, que la divinité est la source de la société humaine.
Le thème du personnage nourrissant ou abreuvant une bête à cornes apparaît dès la fin du IVè millénaire. A travers la métaphore du pasteur et de son troupeau, la royauté apporte à son peuple prospérité, fécondité, fertilité, sous la forme de l’Arbre de Vie ou de flots jaillissants, images de l’essence divine (que le pouvoir royal veut capter à son profit).
L’humain y est montré en compagnie de bœufs et de vaches : les animaux domestiques représentent ce qui est bon pour lui.
Le danger pour l’humain vient du scorpion et du serpent, de la panthère aussi, mais à un moindre degré. Elle se renverse sans façon devant l’humain porteur d’une parure protectrice et devient même son allié contre le serpent, aux côtés de l’aigle.
Ainsi, les forces, bonnes, mauvaises ou neutres, sont clairement identifiées.
Il est des cas cependant où l’intervention d’un pouvoir supérieur à celui de l’humain ordinaire est nécessaire : interviennent alors des personnages mi-humain mi-animal. Ils détiennent la force et la puissance de l’animal qu’ils représentent, le taureau et le lion.
L’homme-taureau joue avec des panthères. L’homme-lion renverse brutalement l’homme-scorpion, qui est le symbole du Mal.
Il existe ainsi une hiérarchie des puissances surnaturelles au sommet de laquelle se place l’homme-lion, seul capable de dominer le Mal incarné par l’homme-scorpion.
Réduit à ses propres forces, l’humain élève les bras vers la voûte céleste ou vers quelque arc-en-ciel, flanqué des symboles du soleil et de la Lune.
Cette scène apparaît comme une parfaite illustration d’une situation dans laquelle la société humaine grandissante aspire à un ordre comparable à celui que de longue date elle a observé dans le ciel.
Face à une situation sociale de plus en plus complexe et conflictuelle sous la pression du nombre, l’humain « achevé » (c’est-à-dire l’humain habité par le sens de l’universel et, par là même, par la raison ; on pourrait même dire l’humain e-néolithique) cherche en conscience à établir à des fins évidemment politiques un ordre devenu nécessaire. Cet humain est conduit, au-delà des comportements individuels et des obligations ordinaires, par-dessus les structures familiales, lignagères, claniques et tribales, à inventer un système auquel nous pouvons désormais appliquer le terme de religion (l’emploi jusque là aurait été prématuré, parlant plutôt de spiritualité).
La religion est un système de représentations, de rites et de comportements organisant les échanges entre l’humain et le monde divin, permettant à chacun de penser l’invisible et sa propre situation dans le monde, lui donnant ainsi la possibilité d’agir symboliquement sur l’univers, par des prières et par des gestes rituels.
Cette définition a le mérite de rappeler un fait important : la vie religieuse et les manifestations de l’esprit religieux ne concernent pas uniquement le monde des prêtres.
La relation au sacré peut se comprendre principalement selon deux acceptions. D’une part, comme une religion de l’intériorité, c’est-à-dire comme une religion personnelle voire intime qui s’exerce dans la prière et la méditation. D’autre part, la religion de l’extériorité qui se manifeste dans la collectivité, dans un espace ouvert, donc dans la visibilité.

De ce système, qui amalgame les vieilles pratiques, les superstitions, les croyances et l’ancienne sagesse à un ensemble de règles, à une morale sociale, à l’expression d’un idéal et d’une éthique, l’humain trouve le modèle au-dessus de sa tête dans le mouvement régulier des astres, des jours et des nuits et des saisons.
De ce nouvel ordre social, la religion est comme l’ordinateur ; son logiciel est tiré des étoiles. Les icônes divines font leur première apparition, mais pas encore sous leur forme humaine.

Des changements profonds affectent la société et ses modes d’expression, aboutissant à la naissance de l’art narratif et de l’écriture, avancées qui témoigne d’une volonté nouvelle de pallier les effets du temps. Dans le domaine des images, ce bouleversement explique l’apparition d’une nouvelle forme de sceaux et le développement de nouveaux types de monuments sculptés qui permettent le déroulement d’histoires illustrées.
Un homme, qui se distingue par ses particularités physiques et ses actions, y joue un rôle de premier plan. Il s’agit d’un homme d’âge mûr agissant comme un chef militaire, politique ou rituel, d’où le nom de « roi-prêtre » qui lui fut donné. De nombreuses scènes le mettent en présence d’une femme, dont le statut est au moins équivalent au sien.
Dans les liens entre souverain et monde divin, elles pourraient être les premières attestations d’un rite relevant de l’obligation royale : le mariage du roi avec la déesse Inanna. Un des titres des souverains de la Dynastie Archaïque est « en » (seigneur), déjà employé dans certains textes de la fin de la période proto-urbaine sous la forme GANA en, désignant une catégorie de terres, et sous celle de « en », en tant qu’institution ou personnalité à qui sont livrées de grandes quantités de marchandises, évoquant un rôle économique ou social important. Cette question de l’existence d’un « en » à l’époque proto-urbaine et de sa possible relation à l’iconographie du « roi-prêtre » est cruciale puisque, à l’époque suivante, ce titre désignera un souverain dans sa relation maritale au monde divin, et notamment à Uruk dans sa relation à la grande déesse. Le rite est ancien, comme le montrent les images et les titres des souverains des époques proto-urbaine et Dynastique archaïque.
Bientôt les textes permettront d’entrevoir l’existence de divinités conçues elles-mêmes à l’image de l’humain (idéalisée, mais naturelle dans ses contradictions : les dieux sont autant Amour/Paix que haine/guerre, comme les humains/animaux). Avec l’écriture et par conséquent du temps historique, c’est le temps de l’humain qui apparaît.
Parallèlement, les textes conservent la mémoire de dynastes locaux (dans certains cas, on peut établir la succession des princes régnants : dès -2 900/-2 800 à Uruk, -2 700 à Kish, -2 600 à Lagash, -2 500 à Umma). Mais occupent-ils déjà des palais de forme spécifique ? Les textes prouvent l’existence, à l’époque protodynastique, de dynastes ou de princes : les sceaux et les stèles, autant que les statues, en ont conservé l’image. A l’époque sumérienne, il n’y a pas de formule architecturale spécifique associée à la fonction. Cette incertitude reflète celle qui grève la fonction royale elle-même, non clairement établie à cette époque.

Tout d’abord entre quelques familles, avec des chefs régnants sur des petites unités, sinon des villages, puis des chefs entourés seulement par des proches, des parents et quelques fonctionnaires, le pouvoir politique finit par se concentrer dans la courant du -IIIè millénaire entre les mains de rois suffisamment puissants pour dominer des régions entières et pour l’administration desquelles ils ont besoin d’une armée de fonctionnaires.
Mesannepada, fondateur de la Ière dynastie d’Ur, s’empare de Kish et domine la Mésopotamie du Sud vers -2 560. Mais Lagash, longtemps en conflit avec sa voisine Umma (pour le contrôle d’un territoire frontalier, convoité pour son intérêt économique, objet d’un contentieux qui donna lieu, régulièrement, à de violentes confrontations), prend de l’importance et Ur-Nanshe y fonde la Ière dynastie de Lagash vers -2 520. Après cette victoire, Lugalzagesi prend le pouvoir à Uruk et s’empare de toute la Basse-Mésopotamie. Son règne durera de -2 340 à -2 316 avant d’être défait par Sargon d’Akkad (l’utilisation de l’arc, jusqu’alors réservé à la chasse – car ce n’est pas loyal de tuer à distance, « rien ne vaut le bon vieux » corps à corps –, représente une innovation d’importance dans les conquêtes de l’empire d’Akkad, -2 370 à -2 230).

Entre le Tigre et l’Euphrate, chaque cité, lorsqu’elle en annexe une autre, se borne à digérer le panthéon du vaincu. Nous sommes véritablement ici dans un univers concentrique, gérant avec dynamisme ses indispensables contacts commerciaux. La Mésopotamie se contente, d’une certaine façon, comme la plupart des cultures de l’époque, d’être au centre de son monde, sans se poser la question de l’humanité en général.
Le monde se divise en deux entités, nous et les Autres, comme si on évoluait insensiblement du cercle familial à ceux du voisinage, de la collégialité et de l’amitié, pour franchir enfin le cercle de l’hostilité. Cette vision concentrique épouse, du reste, les conceptions géographiques selon lesquelles la Terre est figurée avec un centre hautement civilisé, auquel s’oppose une périphérie composée de quatre régions et peuplée de sauvages ou de barbares, eux-mêmes caractérisés au moyen de critères négatifs que l’on peut résumer en huit points : ils vivent hors des espaces domestiqués, dans la steppe et la montagne ; ils ont l’intelligence canine et les traits du singe, bref leurs caractères psychiques et physiques les distinguent des humains ; leurs langues sont confuses (pour ceux qui ne les parlent pas et ne cherchent pas à les comprendre d’ailleurs) ; ils ignorent l’agriculture, les aliments cuits (ce qui est moyennement vrai, mais en tant que sauvage animal cela justifie ce mensonge), les boissons fermentées (ils préféraient sûrement les autres drogues, naturelles à l’état pur) et les manières de la table ; ils ignorent les maisons et les villes (même s’il peut y avoir de gros villages de huttes) ; ils ignorent les sépultures (les morts étant rendus à la Nature, peuplant ainsi l’ensemble de leur territoire et non pas des points restreints) ; ils ignorent les interdits (alors qu’il existe des tabous et obligations dans toutes les cultures) et n’ont pas de parole (sûrement à force de s’être fait avoir par les urbains, qui signent des traités qu’ils ne respectent jamais, dès que ça les arrange) ; ils ne manifestent nul respect envers les dieux (car pour eux les esprits, et non les dieux – liés à l’état qu’il rejette de toutes leurs forces –, sont partout et vénérés à tout moment). A travers ce discours qui allie ethnocentrisme et xénophobie, la société mésopotamienne scelle son unité (autant qu’elle dégoûte ceux qui penseraient que la vie peut être mieux ailleurs, en-dehors les murs fortifiés de la cité).

Aux divinités du village ont succédé pareillement dans le monde du surnaturel des dieux organisés en panthéon et dont le prestige a été rehaussé à la hauteur du pouvoir politique.
Parmi les civilisations, celles qui n’ont ni roi ni états n’ont pas de dieux. Un dieu est caractérisé par son immense supériorité par rapport aux humains.
De nombreuses civilisations, en particulier celles sans écriture, n’ont pas de croyances en de telles entités surpuissantes, mais des croyances en des entités surnaturelles qui n’ont qu’une supériorité relative par rapport aux humains (ces derniers pouvant combattre et vaincre ces entités, alors qu’un dieu est intouchable et encore plus imbattable). Les humains ne disposent pas du pouvoir de contraindre les dieux contre leur gré, seul le roi peut intercéder en faveur des autres humains puisqu’il se place à l’égal des dieux ou au minimum en tant que super croyant.
De fait, il existe une troublante corrélation entre l’apparition des dieux dans la pensée humaine et l’institution de l’état, c’est-à-dire tout d’abord du roi ou du despote (maître ou seigneur possédant un pouvoir absolu sur ceux qu’il dirige, obtenu non par l’hérédité mais par la reconnaissance de personnes plus puissantes) exerçant un pouvoir coercitif (exercé contre quelqu’un pour le forcer à agir ou l’amener à s’en abstenir, il existe par la violence, ou sa menace, physique et/ou psychique : l’autorité légitime, dont l’état est le sommet dans les sociétés modernes, est en principe la seule à pouvoir l’utiliser, pour assurer la « discipline légale » parmi ses membres) sur l’ensemble de la société.

De tout temps, la figure des dieux a été modelée sur celle des rois. Et en retour, l’image des rois se pare de vertu divine. Tout dieu ou toute déesse, sans avoir aucune fonction judicaire dans ses attributs, punit celui qui lui manque de Respect, et l’idée même de punition suppose celle de jugement. Les dieux sont partout, d’une façon ou d’une autre, juges et bourreaux. Les rois l’étaient de même (la fonction du bourreau étant l’égale de celle du roi : sa basse besogne, son permis de tuer pour protéger la société, est aussi forte que le pouvoir décisionnel du roi, bien que plus obscur mais autant « indispensable » – application d’une peine certes, mais la capitale n’a jamais empêcher qui que ce soit de quoi que ce soit – au bon ordre social), l’attribution par excellence des rois étant celle de juge, de juge suprême et en dernière instance. Ainsi, le pouvoir dont disposent les dieux à l’égard des humains, même s’il est très différent dans ses moyens, est, dans sa forme et sa nature, copié sur le pouvoir politique.
Mais la royauté divine n’est pas qu’un reflet de celle des humains. Les dieux représentent un modèle imaginaire plus tolérable du commandement des humains. Il est comme la science-fiction qui ne crée un monde nouveau qu’en empruntant au monde réel, mais en laissant de côté certaines réalités tout en en systématisant d’autres pour les pousser jusque dans leurs ultimes conséquences. Tout travail de l’imaginaire procède ainsi. Il n’est jamais création pure, il se borne à sélectionner et à réarranger, mais le monde imaginé s’en trouve suffisamment différent du réel pour qu’il acquière une force qui manque à la réalité. Toutefois, si l’on fait bien des offrandes aux dieux et si on leur offre des sacrifices, à la différence des rois, on ne leur paye jamais d’impôts ! Manque ainsi le trait le plus significatif de l’organisation étatique, l’impôt en biens et « l’impôt du sang » (le service militaire voire le sacrifice).
La deuxième différence évidente est que les dieux souverains sont toujours légitimes. Ils ne sont pas toujours bons ni exemplaires, mais leur pouvoir est toujours de droit. On ne compte pas parmi eux d’usurpateurs, ou plutôt ces usurpateurs et tous les mauvais dieux ont été éliminés au cours de guerres antérieures.
La troisième différence est que les dieux, à la différence des rois, ne font pas la guerre (même s’ils ont dû la faire à l’origine du monde). Les dieux sont comme les rois mais sans les trois palies habituelles de la royauté terrestre : impôts écrasants, tyrans et usurpateurs, guerre civile ou extérieure.
La religion imagine selon le modèle du réel, mais en l’idéalisant. Quoi de plus aimable qu’un régime politique où l’on ne paierait pas d’impôts et où l’on offrirait seulement ce que l’on veut aux dirigeants ? Cette aimable fiction constitue la base de la plupart des religions : c’est une réalité idéale ! Non point une réalité parfaite, car il ne suffit pas de faire des sacrifices pour obtenir des faveurs divines. Les dieux sont à l’occasion injustes, ont leurs faiblesses toutes humaines. Ce réalisme rend l’image des dieux plus plausibles, et plus humaine à la fois, plus proche du cœur des fidèles. Finalement, pourquoi des dieux ? Les dieux représentent en réalité une royauté non pas parfaite, mais au moins tolérable ! C’est le rêve d’un monde meilleur, où l’excès de puissance des rois rêvés que sont les dieux ne serait pas synonyme de domination abusive. Ainsi, l’humain religieux a de bonnes raisons de croire, et il croit en ses dieux parce qu’il veut bien y croire : les rêves sont la réalisation des désirs !

Après avoir opéré une unification des chefferies locales, le roi s’installe sur le trône, signe du pouvoir tout comme le sont la couronne et le sceptre. L’idéologie de la divinité royale vient renforcer cet apparat traditionnel du pouvoir : les rois et empereurs aiment s’attribuer une essence divine (en tant que dieu vivant – capable de faire des miracles –, fils du dieu suprême, ou messager / intercesseur entre les dieux et les humains).
Les royautés sacrées sont propres aux sociétés agraires ! Le roi est considéré comme celui qui est responsable de la pluie, de la fertilité des sols et, globalement, de l’intégrité et de l’harmonie du royaume (il existe ainsi un rituel sacrificiel qui veut que le roi divin, tenu pour responsable de la pluie et de l’abondance des récoltes, soit tué par un prétendant au trône lorsque ses forces déclinent et qu’il risque ainsi de mettre en péril la survie de la société dont il avait la charge).
Les Mésopotamiens considèrent la royauté comme un des apports les plus importants de la civilisation et un don des dieux (normal, puisque les dieux ont été créé justement pour justifier la prise de pouvoir des rois).
Dans le courant du -IIIè millénaire, la royauté se qualifie, dans le cadre politique des cités mésopotamiennes, comme une des institutions principales (avec le clergé) des états naissants (l’éternel alliance du sabre et du goupillon), chargée de gérer le pouvoir et d’administrer la justice, sans référence à l’autorité des chefs tribaux voire des ancêtres.
Cérémonie privée, le culte funéraire était célébrée chaque mois, au moment de la disparition de la Lune, dans le cadre domestique. Le culte funéraire assume une dimension particulière quand les morts appelés à participer au rite ne sont pas des parents appartenant à la famille proche, mais les ancêtres, réels ou fictifs, d’un clan ou d’une tribu. Dans cette perspective, le rite n’est plus privé, mais il devient un acte de culte religieux et public, avec une forte signification politique pour un groupe de personnes ou de clans, qui reconnaissent ainsi une identité commune et un lien privilégié avec un lieu ou un territoire précis, marqués par la présence rassurante de l’Ancêtre. Concernant les offrandes, les libations de liquides différents laissent penser qu’à l’origine le geste sacrificiel était un rite destiné à nourrir les ancêtres, dans leur résidence souterraine, transféré ensuite à la sphère du divin.
Ce type de culte n’est pas documenté directement dans la tradition écrite mésopotamienne, produite par les élites du pouvoir urbain, parce qu’il est propre à des populations tribales dont la culture est considérée comme opposée et hostile à celle de la ville et surtout à celle de l’état gouverné par un roi absolu.
Les cultes funéraires célébrés par les rois en l’honneur de leurs prédécesseurs, dans le cadre du palais royal ou des temples, avaient également une valeur particulière, les cérémonies étant une occasion solennelle de réaffirmer la légitimité du roi en titre, en tant que descendant direct de la dynastie, et éventuellement de revendiquer, en constituant des listes ad hoc de rois ancêtres associés, des relations de parenté avec des dynasties ou des populations, différentes ou étrangères, à des fins politiques et de propagande. Dans ces occasions, les rois se chargeaient aussi d’évoquer l’ensemble des morts du pays et de la région, en particulier les morts en bataille et toutes les autorités défuntes, afin de se protéger, et de protéger la population de leur pays, contre l’attaque d’esprits oubliés ou sans descendance pour commémorer leur nom.

Le souverain est légitime quand il descend d’une dynastie légitime et quand il manifeste des qualités personnelles exceptionnelles, d’héroïsme, de sagesse, d’intelligence, de justice et de piété religieuse. A partir de la IIIè dynastie d’Ur, une abondante propagande graphique et textuelle a pour but d’exalter et de renforcer le rôle du roi (sûrement parce qu’il était justement remit en question) décrivant ses conquêtes militaires et ses relations privilégiées avec les divinités, qui le protègent (donc il est « intouchable ») et qui lui délèguent une partie de leur propre autorité. De son côté, le roi œuvre sans cesse afin d’organiser, dans la société qu’il contrôle et avec l’apport des pays conquis, le service des dieux, raison même de l’existence de l’humanité selon la théologie mésopotamienne attestée explicitement dès les débuts du -IIè millénaire (mais en place implicitement bien avant) : pour cette raison, il est responsable de la construction et de l’entretien des temples, et reste le pourvoyeur principal des sacrifices, des offrandes et des biens nécessaires à leur culte quotidien. Le roi est aussi un berger, un « bon pasteur » de son Peuple : il « améliore » ses conditions de vie, élargissant par la construction de canaux les terres agricoles, bâtissant des grands ouvrages publics, administrant la justice et allégeant la charge des dettes.

« Lorsque la royauté descendit du ciel, elle fut à Eridu avec deux rois.
Je laisse Eridu, sa royauté à Bad Tibira fut transportée. Le divin Dumuzi, un berger, régna, puis deux autres ». Le roi est un berger qui rassemble, guide, nourrit et protège son troupeau (de Panurge), son Peuple. Il y avait alors cinq cités.

Dumuzi le berger devint le nom d’un dieu de la végétation qui, en tant que tel, mourait et ressuscitait, invitant l’ensemble de la nature à suive le cycle des saisons.
Dumuzi épousa la grande déesse Inanna, bien que celle-ci lui préférait l’agriculteur, aux vêtements moins rugueux !
Inanna (Ishtar en akkadien) est la plus grande déesse du panthéon mésopotamien. Elle est liée à la fertilité et à l’amour. C’est l’amante, la sœur, l’épouse et la mère de plusieurs divinités. Elle acquiert progressivement un caractère guerrier, très agressif, fournissant aux souverains les armes et se tenant à leurs côtés pendant les combats. Identifiée à Vénus, la plus brillante des étoiles / planètes, elle peut être figurée sous la forme d’un astre, d’une femme nue dévoilant ses charmes ou au contraire vêtue mais armée, des masses d’armes émergeant de ses épaules. Son sanctuaire, l’Eanna, se trouve à Uruk et fut en activité depuis le -IVè millénaire. Dans les pays du Levant, elle est l’équivalent de la déesse Ashtart (Astarté).
L’hésitation initiale de la déesse en ce qui concerne la personnalité de son futur époux, berger ou fermier, aboutit au choix du berger comme amant (comme dans Caïn et Abel), et ainsi comme roi de la communauté humaine, choix qui fait écho à la présence de groupes humains aux modes de vie différents et à la légitimation, à un moment donné, de la montée sur le trône du représentant des bergers, reflet dès cette époque reculée d’une métaphore assimilant troupeau et communauté humaine, métaphore qui restera attachée à la personnalité royale et, plus loin, aux guides des Peuples, fussent-ils religieux.
Ce passage illustre l’importance du rôle divin dans la légitimation des pouvoirs.
Elu du cœur de la déesse, Dumuzi l’épousa, épisode heureux qui servit de fondement au rite de la hiérogamie, dans lequel le roi jouait le rôle de l’époux d’Inanna en lieu et place de son ancêtre héroïque Dumuzi. Ce rituel garantit symboliquement la fertilité de la terre et du bétail, mais désigne aussi Inanna comme source du pouvoir royale.

Dans le mythe de la « descente d’Inanna aux enfers », la déesse maîtresse du monde supérieur décide de descendre aux enfers pour y supplanter sa sœur Ereshkigal, mais se fait tuer par les juges des enfers. Enki la réanime, mais pour obtenir l’autorisation de regagner la terre, elle doit trouver quelqu’un pour la remplacer dans les enfers. C’est alors qu’elle désigne Dumuzi, son époux. C’est sur cette idéologie du berger, qui rassemble et conduit un peuple sur l’ordre d’un monde supérieur dont il est l’intermédiaire, et dont l’ancêtre symbolique mourut pour assurer le retour à la vie de la végétation, que se fonderont la plupart des idéaux royaux postérieurs.
Le roi se mariant à Inanna se sacrifierait-il pour, après avoir toute sa vie fait exécuter les ordres venus d’en haut, être condamné au séjour éternel aux enfers afin que la déesse puisse continuer à prodiguer l’Amour (mais aussi la guerre) ?

« Après que le Déluge se fut répandu, lorsque la royauté descendit du ciel, la royauté fut à Kish. Etana, un berger, celui qui monta au ciel, devint roi.
Kish fut soumise par les armes, sa royauté à Eanna (Uruk) fut transportée.
A Eanna, Meskiangasher, fils d’Utu, devint grand-prêtre et roi. Il devint le soleil en entrant dans la mer et en sortant par la montagne. Enmerkar, fils de Meskiangasher (roi d’Uruk qui construisit la ville) devint roi.
Suivi le divin Lugalbanda, puis Dumuzi, tous deux berger. Le divin Gilgamesh (son père était un démon lilû, un esprit maléfique qui hantait les déserts et grands espaces, son action étant particulièrement néfaste aux femmes enceintes et aux enfants), grand-prêtre de Kullab devint
roi ».

Au -IIIè millénaire, dans toute l’antiquité, on bascule vers un roi dynastique. Etana vole le secret de la fertilité, de la masculinisation. On créé des statues mâles (dieux), alors qu’avant c’était essentiellement des femmes (déesses).
Le mythe d’Etana est une légende sumérienne ayant pour personnage principal Etana, le roi de Kish, qui tente désespérément d’obtenir un fils pour lui succéder.
Le récit commence par l’histoire d’un serpent et d’un aigle, liés d’amitié avant que le second ne mange les enfants du premier. Celui-ci va chercher conseil auprès d’Utu, le dieu-soleil, qui lui dit de piéger l’aigle en se cachant dans le cadavre d’un bœuf, et d’attendre que le volatile s’approche, pour le capturer. C’est ce que le serpent fait, avant de jeter l’aigle dans un trou après l’avoir molesté pour l’empêcher de s’envoler, et il dépérit.
C’est alors qu’entre en scène Etana, le roi de Kish. Celui-ci désire ardemment un fils. Pour cela, il fait une demande à Utu, qui est aussi prié par l’aigle de lui venir en aide. Faisant d’une pierre deux coups, il dit à Etana que la solution serait d’obtenir une « plante d’enfantement », qui se trouve au Ciel, là où résident les dieux. Pour se rendre dans ce lieu inaccessible aux mortels, le dieu lui conseille de sortir l’aigle du trou, de le soigner, et qu’alors celui-ci l’aiderait à la trouver. Dans un premier temps, l’aigle ne veut pas l’aider. Il ne cède qu’après qu’Etana l’ait longuement imploré.
Etana s’envole donc vers le Ciel sur le dos de l’aigle. Après un long vol, il ne voit plus la Terre, et s’approche du Ciel. Mais l’altitude l’effraie, et il prie l’aigle de stopper l’ascension. Il tombe alors du dos de l’aigle, qui réussit à le rattraper avant qu’il ne touche le sol.
La suite de la tablette est brisée et la fin nous est donc inconnue, désolé ! Cependant, la Liste royale sumérienne indique qu’Etana a eu un fils comme successeur, ce qui indique que la fin de ce mythe est heureuse pour son héros.
Ce mythe représente le passage d’un style de vie matriarcal à un style patriarcal, Etana étant selon la légende, premier roi de la civilisation sumérienne.

L’humain de Jiroft, comme celui de Sumer, a la chance de vivre parmi les eaux salvatrices. Il fallait l’Euphrate pour créer une société et une écriture, il a fallu le Halil Roud pour inventer, un peu plus tôt, une esthétique et, peut-être, une philosophie. Cet ancêtre vit de doute et d’observation. Le monde animal lui sert de métaphore. Tantôt les vases décrivent l’affrontement entre l’homme-lion et l’homme-scorpion (l’orgueil contre la reptation, le fait de « ramper » ? : il existe une hiérarchie des puissances surnaturelles au sommet de laquelle se place l’homme-lion, seul capable de dominer le mal incarné par l’homme-scorpion), tantôt ils décrivent jusqu’à l’obsession les enlacements des serpents qui s’enroulent et se dévorent dans des entrelacs interminables (le serpent – animal du chaos originel, opposé en tout, jour/nuit, bien/mal, vie/mort, féminin/masculin – est le fondateur du monde terrestre, lorsqu’il pondit l’œuf primordial). Le serpent a le même signe qui désigne la vie constamment renouvelée (ouroboros : le serpent se mord la queue, ce qui donnera plus tard le nœud gordien, l’infini grec) ; la femme, symbole de ce renouvellement, est aussi celle qui dispense les soins. Les idéogrammes MI (femme) et NIN (féminin) sont abondamment employés dans les textes concernant les soins de l’âme et du corps où interviennent la miséricorde, la pitié, la tendresse du cœur, le secret.

Le serpent, voilà l’ennemi ; comme dans la bible, qui ne sut rien de Jiroft, mais dont elle recueillit probablement la trace par la grâce des hallucinants métissages asiatiques !
Après le retour d’Etana sur la terre ferme, avant qu’il n’ait un fils, voici la suite de l’histoire, manquante sur les tablettes mais présente sur les vases de Jiroft. L’humain étatique (en somme le personnage, Etana, justificateur de la religion, donc du roi), s’épuise à combattre le serpent, tentateur de la connaissance du bien (et forcément du recto de la médaille, du mal – mais qui peut être le bien perçu par les humains de la servitude volontaire, celle du monde civilisé). L’aigle et la panthère sont les « preux » qui, à ses côtés, étouffent la bête immonde (du véritable bien, celui de la société d’avant). Et, pourtant, l’immonde est un monde envoûtant. L’artiste est habité par ses anneaux luisants. Le serpent est à la base du décor, incrusté de bleu et de feu : s’il est le « mal », il est aussi la beauté. Au poignet des Persanes et des Mésopotamiennes d’aujourd’hui scintille toujours sa tentation en bracelets graciles.
« Deviens ce que tu es », comme disait le vieux Nietzsche en reprenant le grec Pindare.

Le serpent, le féminin, ne s’oppose pas au masculin, il contient et réunit les deux aspects récepteur et émetteur.
L’antériorité, la préséance du féminin éternel est indiquée par un sexe féminin voilé, prononcé NIN. Ce n’est pas une personne, c’est une énergie, une réalité profonde, symbolisée par des figures féminines dont la beauté est perçue comme une présence du divin créant l’amour dans l’humain, éveillant en lui le désir de la pénétration métaphysique. Dès la plus ancienne époque sumérienne, même les noms des divinités masculines sont précédés par l’idéogramme NIN, qui signifie Féminin.
Une des fonctions essentielles du Féminin est de soigner. Selon les Sumériens, la maladie est un moyen salutaire pour inciter l’humain à se transcender dans une quête d’immortalité toujours renouvelée. La femme, symbole de ce renouvellement, est celle qui dispense les soins. Thérapeute et prêtresse, elle agit afin d’aider son patient à trouver la Vie (c’est-à-dire la santé) à travers les épreuves (crises curatives), qui préparent à des renaissances.
L’aigle est le roi des oiseaux, qui descend du ciel pour s’abattre sur la terre. Il est symbole de puissance et de combattivité, mais aussi d’âme qui s’envole vers le ciel rejoindre les dieux.
Animal capable de regarder le soleil sans ciller des yeux et d’évoluer dans le ciel inaccessible aux humains, tueur de serpent, l’aigle est le symbole masculin de la victoire de la lumière sur les forces obscures, c’est pourquoi il est souvent représenté tenant dans son bec un serpent, symbole féminin. Il représente finalement la puissante vertu de la justice.


Pour certains, une première période de la royauté aurait vu l’existence de centres urbains dominés par des divinités féminines, dont les rois, des « en », auraient été les princes consorts. Par la suite, les états du -IIIè millénaire possédant presque tous une double capitale (Girsu et Lagash, Umma et Zabalam, Nippur et Tumal), la capitale religieuse aurait été la plus ancienne, celle qui avait une déesse à sa tête, doublée d’un époux humain, l’ « en » de la cité. Pour des raisons militaires, les capitales politiques se seraient développées en miroir avec un dieu masculin à leur tête, un « ensik » (statut du roi, vicaire, par rapport au propriétaire divin de sa cité). Cette situation expliquerait qu’à terme, le roi de l’époque Dynastique archaïque finale ait pu être tout à la fois époux de la déesse (« en »), vicaire d’un dieu masculin (« ensik ») ou encore homme fort de l’état (« lugal »).
Les rois reçoivent du plus puissant des dieux le sceptre (crosse de berger) et le fléau (flagellum du bouvier ?), ou une couronne (forme très particulière et adéquat du couvre-chef, placée sur la tête elle domine le corps humain – donc la matière – et participe du ciel vers lequel elle s’élève, établissant un pont entre l’humain et l’azur).
Les rois d’Uruk, comme les héros d’épopées, revendiquent des liens très forts avec Inanna et voient volontiers en elle la source de leur pouvoir. Il en va de même des souverains de Kish, dans la partie nord de la plaine, autre centre du culte de la déesse. Ainsi, Eannatum de Lagash (vers -2 450), lorsqu’il prend le titre de roi de Kish, explique : « Inanna, parce qu’elle aimait Eannatum, gouverneur de Lagash, lui a donné de gouverner Lagash et d’être roi à Kish ».
Pour autant, Gilgamesh revenant d’une victoire dans la Forêt des Cèdres (le Liban) refuse d’épouser Inanna, en lui reprochant d’avoir toujours provoqué le malheur de ses amants, mettant ainsi en avant les aspects violents et dévastateurs de la personnalité de cette déesse de l’Amour, mais aussi de la guerre.
Lugalkiginnedudu, roi d’Uruk (vers -2 400), porte lui aussi le titre de roi de Kish ; il offre à la déesse un vase de pierre, déposé dans son sanctuaire à Nippur et le texte figurant sur cet objet indique qu’Inanna lui a accordé la souveraineté à Uruk et la royauté à Ur. Néanmoins, lorsqu’il offre un vase au dieu Enlil, il y fait graver une inscription montrant qu’il voue la même reconnaissance à Enlil, pour des raisons identiques : Inanna n’est donc pas la seule à conférer le pouvoir, et les déclarations des souverains varient selon la divinité qu’ils souhaitent honorer.
L’institution royale introduit la personnalité du roi dans un monde mythique, voire divin par filiation ou par titre. Le choix d’un roi procédait du dieu tutélaire de la cité, par élection ou par naissance. Toutefois, le dieu Enlil lui-même conférait également la royauté, tandis que l’amour de la grande déesse Inanna pour le roi est également censé confier et légitimer le pouvoir royal. Cette caractéristique ne conduit cependant pas à reconnaître au souverain une nature divine puisque sa longévité ne lui permet pas de goûter au privilège des dieux : l’immortalité.
L’Epopée de Gilgamesh est un des textes majeurs traitant de la royauté et de sa définition au travers d’une prise de conscience de sa nature par une confrontation à celle des dieux et à leurs prérogatives. Gilgamesh fut un roi, qui régna aux environs de -2 700 sur Uruk. En dépit des attestations d’une divinisation de ce roi, son Epopée le confine, au terme d’une longue initiation, au rang de roi, humain, à qui le secret de l’immortalité n’est pas révélé. Ce chemin initiatique est voulu par les dieux, qui cherchent ainsi à lui faire comprendre et accepter sa condition de roi, certes placé au-dessus de ses sujets, mais devant exercer sur eux un pouvoir juste et mesuré, dans le cadre d’une finitude humaine.
Les titres royaux traduisent la nature intermédiaire attachée au souverain, mettant en valeur le principe de réciprocité des relations entretenues avec les dieux. Le roi est donc dans la posture subalterne d’un régent (qui gère au nom de), en même temps qu’il est l’élu et le chéri des dieux, nourri par la grande déesse, façonné par les dieux.

Ils existent des tombes collectives, d’autres sont individuelles, souvent simples fosses accessibles par un puits, disséminées dans l’habitat.
Les tombes sumériennes, richement pourvues (au Protodynastique III : bijouterie de lapis et de cornaline, objets de cuivre et d’argent) ou à peine dotées, renferment presque toujours des objets déposés par les vivants. En ce sens, les funérailles valent plus pour les vivants que pour les morts.
De manière quasiment universelle, tout défunt est accompagné de vases, d’objets ou de parures, qui ne sauraient passer, à cette époque, pour l’affirmation d’une quelconque croyance en un au-delà : la matérialité du cadavre et sa disparition rapide sont une constatation générale, mais il faut une réflexion approfondie pour réfléchir sur l’éventualité d’une vie après la mort !
La vision de défunts lors des rêves a été le point de départ de cette méditation, mais aucun texte sumérien n’indique qu’on en soit déjà à affirmer la pérennité d’un esprit du mort, qui éprouverait le besoin d’utiliser des objets de la vie quotidienne ou de porter des parures : pour l’instant, la vie d’outre-tombe était morne, dans la poussière et la pénombre, sans espoir de paradis, de résurrection, de réincarnation, d’accession au rang divin, et à peine un peu plus agréable pour les souverains chargés de riches présents. Il s’agit plutôt de souligner l’importance du vivant durant son existence. Le matériel d’une tombe richement pourvue représente, de ce point de vue, un investissement où s’exprime le rang social du mort. A l’exception de l’argile de quelques vases de terre cuite, le métal (or, argent ou cuivre), le lapis, la cornaline, viennent de région non sumériennes. C’est dire la capacité du monde sumérien à organiser à son profit un réseau d’approvisionnement qui s’étend bien au-delà des frontières de la Mésopotamie. Il faut aussi remarquer le talent des orfèvres. Au milieu du -IIIè millénaire, l’élite sumérienne de basse Mésopotamie a atteint un niveau de richesse et d’inégalité sociale qui transparaît jusque dans la mort, sinon surtout à travers elle !
Les princes sont enterrés avec des dizaines de personnes de leur entourage, soldats ou « dames de compagnie », tous parés de bijoux, pourvus d’armes, avec leur véhicule d’apparat et leurs instruments de musique. Cependant, aucun texte ne mentionne ou n’évoque, même de manière voilée, l’existence de sacrifices humains ou de suicides collectifs, auxquels font immédiatement songer ces macabres découvertes (en réalité, la finalité répondrait plutôt au culte du dieu Lune Nanna, dirigé par une grande prêtresse, souvent fille du souverain régnant : ainsi, ces morts d’accompagnements témoignent de la dépendance du clergé envers cette grande prêtresse, éventuellement chargée des péchés qui avaient provoqué la colère des dieux). La fin de l’époque des Dynasties Archaïques (-2 900 à -2 340) nous montre que les rois et les dieux entretiennent un mode de relation complexe, ce que confirment les images, qui témoignent des deux versants du pouvoir. Le sentiment du roi à l’égard des dieux est à la fois centrifuge et centripète (donc qui attire et qui écarte), fondé non seulement sur la crainte, le respect et l’obéissance, mais aussi sur une grande proximité, établie sur une forme complexe d’assimilation au monde supérieur doublée de la certitude d’un légitime amour en retour. Cependant, cette intimité n’aboutit pas à la divinisation du souverain de son vivant.

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20 juillet 2009 1 20 /07 /juillet /2009 10:05

Des micro-états aux royaumes, puis à l'empire
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf



Au niveau de l’Egypte, deux pôles distincts se développent pendant la première moitié du -IVè millénaire : au nord, les cultures de Basse-Egypte, très faiblement hiérarchisées, où les nécropoles font figure de parent pauvre ; au sud, la culture de Nagada, avec une population marquée par des inégalités sociales, et leurs nécropoles qui déploient sur les rives du Nil leurs richesses opulentes.
A une néolithisation tardive de la vallée du Nil, succède en moins d’un millénaire une mutation extrêmement rapide des sociétés nilotiques qui inventent leurs élites et conduisent vers la civilisation des pharaons.
Parler de Nagada, c’est évoquer l’Egypte du -IVè millénaire, mais dire de la civilisation égyptienne qu’elle est nagadienne, c’est-à-dire originaire du Sud, ce serait oublier que les espèces domestiques adoptées dans la vallée viennent d’Orient (sauf le bœuf), ce serait ne pas prendre en compte le rôle joué par les cultures de la Basse-Egypte dans la construction de la pensée égyptienne du -IIIè millénaire naissant.

Concernant les cultures de Basse-Egypte, Bouto et Maadi, contemporains de Nagada I (-3 800) en Haute-Egypte, sont les sites les plus anciens. Ces localités sont en relation plus étroite avec le Levant qu’avec la Haute-Egypte, leur origine venant indubitablement d’une tradition locale : cette culture s’étend depuis le delta et la partie nord de la vallée du Nil, en direction du Fayoum, voire jusqu’en Moyenne-Egypte. A Bouto, outre les traces d’agriculture et d’élevage qui constituaient la majeure partie de l’économie de subsistance, on trouvait quelques chiens, mais surtout des ânes, première trace de cet animal en Egypte, utilisés comme moyen de transport et non pas simplement pour la consommation (ailleurs, le premier animal affectée à cette tâche, le cheval, est domestiqué vers la même période, en Europe de l’Est). Cette découverte confirme toute l’importance du commerce pour les habitants du delta à cette époque : les arêtes de poissons nilotiques retrouvées sur les sites de Palestine méridionale mettent en évidence l’exportation de denrées depuis la Basse-Egypte vers le Levant.
A Maadi, des habitations à demi enterrées s’apparentent aux abris chalcolithiques semi-souterrains de la région de Beersheba, au sud de la Palestine. Ces structures ont été réalisées par de nouveaux arrivants levantins, établis temporairement à Maadi : en effet, il y a un regroupement de ce type d’aménagements ainsi que de nombreux puits et des pithoi enterrés (grands vases de stockage), au caractère clairement économique.
La Palestine est le lieu d’origine d’un grand groupe de vases à pied, à bec, utilisés comme emballage des produits importés, tels que l’huile d’olive ou le vin.
Cette culture de Basse-Egypte pratiquait également le brassage de bière, dans des cuves et brasseries spécialement aménagées à cet effet. Preuve des contacts avec la Haute-Egypte, des céramiques importées de cette provenance ont été collectés dans les brasseries.

Le cuivre semble être d’une importance particulière à Maadi. Il n’y a pas que des éléments de parure, mais aussi des outils. Les cultures plus anciennes du nord de l’Egypte ne connaissaient pas du tout ce matériau (contrairement à celles du sud). Son apparition soudaine et sa relative abondance ainsi que des techniques de production très avancées posent de nombreuses questions. Dans la Palestine voisine, à la même époque, les haches en pierre polie disparaissent presque complètement, et sont remplacées par des outils en cuivre. Pour autant, les sources d’approvisionnement des habitants de Maadi se trouvaient dans le Ouadi Arabah, au Sinaï, et ce progrès technique à Maadi ne reflète pas exclusivement une influence palestinienne et une forte symbiose entre les deux régions. Par contre, des objets suggèrent des relations plus étroites entre la population de Basse-Egypte et les communautés levantines. Ainsi, le cuivre et ses techniques ont été diffusés grâce à ces contacts commerciaux, mais les formes d’outils étaient une invention originale des habitants du Delta.

Le commerce (notamment avec le Levant et la Haute-Egypte) avait donc un rôle important pour les habitants du Delta, même si l’intensité des échanges était faible (alors que les imitations de la céramique nagadienne témoignent d’une certaine popularité de ces modèles).
En Moyenne-Egypte, sur une région de près de 250 km le long du Nil, il n’y a presque pas de lieu d’habitation, ce qui pouvait limiter les contacts entre le Nord et le Sud. Il était plus facile aux Nagadiens d’établir des contacts avec les habitants de l’actuelle Nubie ou du Désert oriental, à distances plus courtes et avec des marchandises plus attractives. En outre, les habitants de la vallée du Nil à l’époque badarienne devaient déjà avoir lié des relations fréquentes. Les rares importations en provenance du Sinaï, de Canaan ou du Delta lui-même, pouvaient être transportées plus rapidement en traversant le désert oriental, depuis les rivages de la mer Rouge, que le long du Nil.
Ainsi, les populations du Nord dépensèrent la plus grande part de leur énergie dans les contacts avec le Levant pour importer : poteries, vases en basalte, cuivre, rognons de silex et lames cananéennes, coquillages de la mer Rouge, pigments, résines, huiles, bois de cèdre, bitume. En retour, de la poterie, des vases en pierre, des objets en silex, des coquillages du Nil et du poisson étaient exportés, ainsi que du porc.
La route commerciale courait du delta central à travers le Sinaï septentrional jusqu’au sud de la Palestine.
Cependant, au fur et à mesure, la quantité d’importations du Sud s’accroît visiblement à la fin des cultures de la Basse-Egypte, la culture nagadienne s’étendant de manière lente et pacifique jusqu’au delta. La poterie du sud commence à dominer au moment même où s’introduisent les constructions faites de briques crues, où la plus grande d’entre elles indique la résidence d’un personnage impliqué dans le commerce palestinien.

Les défunts étaient inhumés dans des cimetières distincts des habitats, bien que l’on trouve à Maadi des ossements humains dispersés sur toute la zone d’habitation et que cela puisse suggérer des pratiques liées à un groupe de défunts particuliers (qui prennent alors possession symboliquement de tout le village en tant que grands Ancêtres qui veillent au grain).
Alors que, contrairement aux cultures du Sud, ici au Nord les tombes sont modestes en mobilier funéraire, il existe un grand nombre de tombes d’animaux (chèvres – tombes les plus riches –, chiens – aucun traitement exceptionnel –, et moutons, groupés dans le secteur le plus ancien du cimetière).
Dans la phase ancienne, il n’y a pas d’architecture funéraire et les défunts sont inhumés sans aucune règle. Dans la phase plus récente, les têtes des défunts sont orientées au sud, le visage vers l’Est (direction du lever du soleil, « ressuscitant » du royaume obscur des morts) : cette pratique est en contradiction flagrante avec celle de Haute-Egypte où les défunts sont orientés vers l’Ouest (direction du coucher du soleil, plongeant dans le royaume des morts).


Les humains installés au Sud sur les rives du Nil, regroupent leurs habitations sur des hauteurs pour échapper à la crue du fleuve. Le limon déposé alors par les flots rend la terre très fertile. Mais comment, après la décrue, régler l’attribution à chacun des terres qu’il pourra cultiver ? Et comment organiser la gestion collective du drainage des terres, les retenues d’eau, l’irrigation ? Grâce à la mise en place d’un pouvoir fort, qui s’approprie toutes les terres, organise et redistribue la production. Ce chef s’entoure d’une élite, une administration capable d’arpenter les champs quand l’eau s’est retirée puis de calculer les répartitions. Les premières cités naissent de cette nécessité d’organisation. D’abord appliqué à l’agriculture, ce communisme autoritaire s’étendra à tous les secteurs : commerce, artisanat, construction. Le pouvoir absolu du futur pharaon est en germe.

C’est bien dans ces communautés de Haute-Egypte que se sont développées très tôt des inégalités sociales, phénomènes propres à générer des formes sociales plus complexes au sein desquelles un ou plusieurs individus sont amenés à exercer un pouvoir sur un ou plusieurs groupes. Or, l’état archaïque qui émerge au début du -IIIè millénaire s’inscrit dans une relation étroite entre les élites, les biens de prestige, l’artisanat spécialisé et les échanges à longues distances, ce qui a pour conséquence une compétitivité accrue et l’expansion territoriale. Cet état est fondé sur une royauté sacrée dont les racines plongent au cœur même des cultures nagadiennes.

A Nagada, à une vingtaine de kilomètres au nord de Louxor, des milliers de tombes ne rappellent en rien les traditions pharaoniques : de simples fosses où les défunts ont été enterrés en position fœtale, accompagnés de vases rouges à bord noir et de poteries décorées.
A partir de -3 800, la première culture de Nagada annonce une stratification toujours plus marquée de la société égyptienne : des offrandes funéraires témoignent d’une société capable de production luxueuse, manifestement réservée à certains. Le désert ne leur était pas inconnu, notamment le désert oriental, entre Nil et mer Rouge, qu’ils traversaient en quête de coquillages marins et dont ils exploitèrent très tôt les richesses pétrographiques : la grauwacke (pierre gris foncé, aux cristaux très fins et brillants, était exploitée dans le désert oriental de la vallée du Nil) pour les palettes à fard, la stéatite pour les perles, la malachite broyée pour obtenir le fard vert.

Vers -3 800, l’aire occupée s’agrandit vers le sud et gagne toutes les régions traversées par le Nil, jusqu’à la première cataracte. Nous sommes alors au cœur de la culture et de la période nagadiennes : tout au long du Nil s’échelonnent en véritable chapelet des petits villages, où l’on pêche, l’on élève des bœufs, des chèvres, des moutons et des porcs, où l’on chasse encore, mais où l’agriculture marque une nette avancée, comme l’atteste l’importance croissante des silos enterrés.
La diversité des modes d’inhumations s’accentue : peu à peu, un fossé se creuse entre des sépultures de plus en plus grandes, où le matériel s’accumule tout à la fois en nombre et en quantité. On repère, à travers leurs tombes, les élites des villages, ces notables qui, parfois à l’écart du commun, n’ont pas rechigné à la dépense et ont payé au prix fort la cérémonie funéraire.
Mais c’est dans les premières cités, telle la « Cité du Faucon », à Hiérakonpolis, dans les premiers haut lieux de ce qui peut correspondre à une aristocratie naissante, que l’on rencontre les marques les plus évidentes d’inégalité sociale : dans des tombes à présent maçonnées de briques crues et compartimentées, les pots de stockage s’entassent par dizaines, voire par centaines, à côté de la vaisselle de qualité, des armes, des bijoux, des métaux précieux et des pierres venues de contrées lointaines. L’agriculture, et particulièrement la céréalière, domine à présent l’économie, fixant davantage au sol les tout premiers fellahs (paysan, laboureur : travailleur agricole du Moyen-Orient, en Égypte et en Syrie en particulier) de l’Antiquité.

Hiérakonpolis a joué un rôle éminent bien avant l’époque prédynastique. Occupé sans interruption depuis la période badarienne (vers -4 500), le site a connu une histoire mouvementée. Son apogée se situe vers -3 800/-3 500, au moment où la localité ne se limitait pas seulement à la plaine d’inondation, mais au contraire jusqu’à l’actuelle limite désertique, où se trouvait le plus grand établissement que l’Egypte prédynastique ait connu (plus de 2,5 km le long de la bordure du désert, remontant sur près de 3,5 km dans le grand ouadi qui divise le site), avec ses habitations, cimetières, zones artisanales, centres cultuels.
Les premiers témoignages d’urbanisation dans la vallée du Nil sont contemporains du début de l’unification des principautés qui sont à l’origine de l’état égyptien. Vers -3 700, Hiérakonpolis a été l’un, voire même le seul, des plus grands foyers urbains des bords du Nil : un centre régional de pouvoir et la capitale d’un futur royaume. Auparavant, les agglomérations du -Vè ou du -IVè millénaire ne comportent pas les caractéristiques de véritables villes. Ainsi, Mérimdé, qui couvrait 24 ha, était essentiellement formée de huttes ovales espacées.
Peu à peu, des quartiers spécialisés, réservés par exemple au stockage des céréales, commencent à rendre compte d’une gestion communautaire des biens de production et de consommation.
La « palette des villes », découverte à Hiérakonpolis et contemporaine de la fin de cette période de transition, est considérée comme un témoignage de la volonté politique d’urbanisation des souverains de la dynastie « 0 » qui précède immédiatement la réunion du Sud et du Nord en un seul pays. L’émergence de l’état contribue considérablement à la constitution de véritables villes pourvues d’édifices importants, aux quartiers bien différenciés, et dotées d’enceintes.
Le site de Hiérakonpolis, en Haute-Egypte, permet de suivre cette évolution rapide du village à la ville. Celle-ci se manifeste par le regroupement progressif de l’habitat dans la plaine alluviale de la vallée du Nil au détriment des collines (qui subissent une nette désertification), mais également par l’apparition d’une architecture monumentale palatiale, défensive, religieuse et funéraire en brique crue. Les nécropoles de certaines de ces villes renferment des cimetières royaux dont les superstructures monumentales sont destinées à les distinguer et à souligner ainsi le caractère divin de la monarchie. Ces nouveaux chantiers de construction nécessitent une main-d’œuvre croissante, qui a provoqué un exil rural. Des témoignages de rezzou (razzias), destinés à compenser une main-d’œuvre insuffisante, existent dès l’époque thinite (Iè et IIè dynastie).

Des ateliers, des maîtres, des élèves. Seule une société fortement structurée, déjà hiérarchisée, pouvait soutenir l’existence de tels groupes, car les artisans de l’Egypte n’étaient pas fondamentalement plus habiles que les autres, ils répondaient à une demande, à des commandes d’aristocrates capables d’élaborer des règles, de monopoliser les produits, d’acheminer les matières premières, de s’attacher les services des « meilleurs en leur art ». Ce n’est pas un hasard si les plus grandes œuvres sont issues des ateliers royaux.
L’émergence puis l’essor pris par les artisans sont ainsi étroitement liés au pouvoir. Parce qu’ils possédaient la faculté de modeler la matière, parce qu’ils pouvaient élaborer les objets capables de refléter le prestige et le rôle social de ceux qui les avaient commandés, les artisans sont devenus indispensables aux humains de pouvoir, puis humains de pouvoir eux-mêmes.
Artisans ou artistes ? L’objet issu de la main humaine ne devient « œuvre d’art » que par rapport et en fonction du contexte social de celui qui la définit comme tel. Ainsi, l’art est un phénomène social plus qu’individuel. Si l’on se limite au sens restreint que l’Occident donne au mot « art », il n’existe ni en Egypte ni dans aucune société traditionnelle.
Toutefois, la maîtrise de la matière (le savoir-faire) est reconnue, établie et honorée, non parce qu’elle produit du « beau », mais parce que celui-ci représente le groupe social qui le contrôle. Le clivage pourrait s’opérer à ce niveau : l’artisan produisant des biens de consommation (paniers, pots à cuire, outillage de base), le « spécialiste » étant producteur idéologique. Et la frontière entre les deux, d’inexistante à subtile au départ, s’est dessinée de plus en plus nette au fur et à mesure que prenait son envol une élite politique, qui légitimait et justifiait son pouvoir par la possession de ces objets symboliques.
La fabrication de céramique a été une activité grandissante au cours de la période prédynastique. Il existe un changement plutôt rapide des poteries, depuis les productions domestiques des périodes les plus anciennes, jusqu’aux productions de masse, plus récentes, réalisées à l’apogée du développement de la ville.
Si les capacités et les investissements technologiques étaient assez réduits pour ces productions, les compétences requises étaient totalement différentes pour obtenir ces vases rouges à bord noir, l’une des céramiques les plus fines produites en Egypte, très difficile à fabriquer. Les fours employés pour cuire ce type de poterie étaient situés très loin dans les falaises pour garder leur mode de fabrication secret. En effet, une grande habileté était nécessaire pour monter, sécher et cuire ces vases élégants aux parois fines, et cette maîtrise (autant que son usage) n’était pas l’apanage de tous.
Le double phénomène d’accumulation et d’ostentation caractérise le milieu du -IVè millénaire (-3 600), quand, trop à l’étroit dans leurs 500 km de vallée, les Nagadiens s’étendirent au nord jusqu’aux marges de la Palestine, et au sud jusqu’à la seconde cataracte. C’est en effet à un phénomène d’expansion et d’unification culturelles qu’on assiste alors, un phénomène qui submerge tout le tronçon égyptien de la vallée du Nil.
On parla de guerre de conquête des princes du Sud, guerre qui aurait abouti à la conquête du Nord par le Sud et dont la Palette de Narmer glorifierait la victoire ultime. Si les traits culturels de Nagada marquent en effet le pas sur ceux qui caractérisent les cultures de la Basse-Egypte vers -3 500, les modalités du processus et les phénomènes d’acculturation sont évidemment plus compliqués qu’il n’y paraît.
Néanmoins, on peut considérer que, tout comme sa voisine et contemporaine Uruk, en Mésopotamie, Nagada est expansionniste « par nécessité » : pour assurer leur prestige, pour faire face aux besoins que leur statut impose, il convient que les élites nagadiennes s’assurent l’accès aux ressources essentielles. Le long du Nil, des chefferies s’établissent qui commerce entre elles, s’affrontent, s’allient. Le fleuve est l’unique axe d’extension pour les cités les plus actives. Pour gagner un meilleur accès aux ressources naturelles, un roitelet attaque la ville voisine et progresse de quelques kilomètres le long du Nil. Et ainsi de suite.
On peut comparer ce processus de concentration à une partie de Monopoly : chacun profite d’opportunités (bonne récolte, bénéfices commerciaux, découverte de nouvelles ressources, etc.) pour pousser plus loin son avantage. Comme dans le jeu de société, tout gain de territoire équivaut à un nouvel avantage compétitif. La gestion même du fleuve devient plus efficace lorsqu’elle s’applique sur un tronçon plus long de la vallée.
Hiérakonpolis, profitant de sa position de verrou vers le sud du pays, a progressivement conquis et dominé ses rivales : la « cité du Faucon » répand le culte d’Horus d’un bout à l’autre de la vallée et ses seigneurs ouvrent la voie des premiers pharaons. La conquête de la vallée permet aux premiers seigneurs de contrôler la Route d’Horus. Cette voie commerciale qui suivait le Nil, voyait transiter le cuivre du Sinaï, les vins, huiles et résines d’Orient, l’ivoire, l’or, les peaux et les éléments d’autruches (plumes, coquilles d’œuf) de Nubie.
C’est l’époque où se développe un artisanat de haut niveau impliquant des ateliers, des maîtres, des élèves et des gens assez puissants et riches pour les entretenir : c’est bien de pouvoir dont il s’agit ici ! Acheminer la matière première en toute sécurité jusqu’aux lieux de transformation, s’assurer les services des meilleurs artisans, les libérer de toute contrainte (notamment la production alimentaire), afin qu’ils puissent donner le meilleur au seul profit d’une personne ou d’un groupe, tout cela implique la mise en place de rouages, de structures à caractères administratif : tout cela indique l’émergence d’un pouvoir politique !

Parmi tous les fours (quinze ensembles), certains étaient associés à une autre activité artisanale de Hiérakonpolis que la céramique : la bière. Huit grandes cuves en céramique constituent les plus anciennes traces d’une production de bière à cette échelle en Egypte. D’une capacité de plus de 1 000 litres de bière par jour, le dispositif pouvait fournir leur ration quotidienne à plus de 500 personnes.
L’existence de cette brasserie (plus une, peut-être davantage consacrée aux libations – offrandes liquides – pour les morts) suggère que la prééminence de Hiérakonpolis peut provenir d’une organisation de type « économie de redistribution » connue à l’époque pharaonique, dans laquelle les productions agricoles étaient centralisées puis redistribuées, sous forme de salaire.
Comme toutes les civilisations anciennes, la civilisation égyptienne est agricole. L’introduction de l’agriculture en Egypte est relativement tardive, compare aux régions voisines du Proche-Orient. L’adoption, entre le -VIè et le Vè millénaire, des espèces domestiques venues du Proche-Orient (blé, orge) s’est d’abord opérée comme un complément, un appoint aux ressources habituelles de la chasse, de la pêche et de la cueillette. Ce n’est que vers -3 500 que l’agriculture s’impose comme base de l’économie dans des groupes sociaux fortement structurés, déjà hiérarchisés, en marche vers l’état. Ce contrôle d’approvisionnement en nourriture est une étape clé dans le processus de concentration du pouvoir aux mains d’un petit groupe, et il n’y a pas de meilleure façon de consolider ce pouvoir qu’en faisant appel aux dieux.

La vie même du pays dépendait des « respirations » du grand fleuve qui le constitue et dont les débordements, de juillet à octobre, permettaient à la végétation de croître au milieu du désert. De tout temps et en tout point de la planète, les cycles de la Nature, très vite liés aux mouvements des astres, ont exercé sur les groupes humains une fascination, située au fondement de toute pensée, de toute science. Mais peut-être ici plus qu’ailleurs, dans cette étroite vallée, au carrefour de l’Asie et de l’Afrique, le renouveau végétal, surgi du limon imbibé du lent retrait des eaux, a marqué plus profondément la représentation que les humains se sont faits du monde et d’eux-mêmes. Le rôle central du mythe d’Osiris, dieu de la végétation, de l’éternelle naissance, de l’agriculture et du pouvoir royal, est là pour le prouver. Interférer sur les forces naturelles, les détourner en quelque sorte à son profit, ne peut être que l’œuvre d’un dieu, et Osiris ouvrira aux humains la voie de la domestication et de la royauté. La domestication des végétaux et des animaux participe de la même mise en ordre que celle des êtres humains, du même équilibre essentiel et précaire. Ainsi, les humains se sont-ils insérés dans les grands cycles de la Nature, dont ils ont commencé, imperceptiblement, à modifier les règles. La responsabilité du chef ne se situe alors plus dans sa valeur propre (chef de chasse), mais dans sa capacité à intercéder entre les humains et les puissances divines : il devient le garant indispensable de l’inondation et du succès des récoltes.
Outre le dieu local d’Hiérakonpolis, le faucon Horus, intimement lié à la royauté divine, les premiers rois d’Egypte avait un intérêt particulier pour la localité. La palette de Narmer, icône de la naissance de la civilisation égyptienne, représente une bataille décisive de la guerre d’unification (et non de conquête puisque l’influence du sud était déjà omniprésente dans le nord depuis peu) qui opposa la Haute et la Basse Egypte, menée par Narmer, roi de la Ière dynastie vers -3 100. Les Âmes de Nekhen, dieux à tête de chacal, honorés comme les compagnons du pharaon régnant, étaient généralement considérés comme les représentants des rois défunts de la Haute-Egypte, dont la capitale avant l’unification était Hiérakonpolis.
La preuve la plus évidente du rôle si important joué par la localité au cours de la période prédynastique se trouve dans les dimensions et la complexité des vestiges qui couvrent ce site immense.

Un complexe cérémonial impressionnant, l’un des plus anciens temples d’Egypte, dominait le centre de la ville prédynastique : une grande cour ovale, située devant un sanctuaire monumentale, était entourée d’un mur de 40 m de long.
On utilisait dans le temple des vases aux formes singulières : un type de jarre noire lissée, en forme d’œuf, et un type de bouteille, rouge mat. Le contraste entre les surfaces rouge terne et noir brillant avait une certaine signification, et l’on peut y voir une association avec l’événement le plus important de l’année, la crue du Nil : les bouteilles rouges symbolisent la terre rouge et sèche avant l’inondation, les œufs (symbole suprême de fécondité) noirs représentent le résultat espéré, la renaissance d’un pays humide et noir !
Avec une inondation du Nil sur six tantôt trop haute tantôt trop basse, et une fertilité des sols reposant uniquement sur elle, la crue est aussi l’événement le plus chaotique de tous les temps. Le contrôle symbolique de ce chaos naturel est représenté par des animaux sauvages et dangereux (crocodiles, hippopotames, gazelles et chèvres sauvages) spécialement capturés pour des sacrifices censés faire plaisir aux dieux et éviter les catastrophes.

Une poterie du temple illustre le thème de la fertilité et du pouvoir. Sur l’un des côtés se trouve une image de Bat, la déesse de la fertilité, tandis que le revers montre une femme stylisée tenue captive par un symbole ancien de l’autorité royale, la tête de taureau sur un poteau. Le temple proclame et renforce l’autorité du roi. Dans le royaume égyptien, les souverains avaient un rôle religieux, supposé déterminant, dans l’obtention de belles récoltes. D’autant plus, que les élites sociales (d’où le roi tenait une partie de sa légitimité, du moins de ses fidélités étatiques) étaient les seules à posséder des terres agricoles et que le financement du pouvoir politique reposait principalement sur les tributs/impôts. La propriété de la ressource la plus vitale, la terre, donc ses fruits, était monopolisée par les potentats nobles. Un contrôle effectif apparaît, également, dans le domaine des matériaux rares et des biens de prestige (mais son poids économique demeurait forcément limité). Le contrôle des ressources était donc autant « terre à terre »
qu’ « éthéré » (purement symbolique) : le pouvoir royal relevait de ces deux dimensions fondamentales à la fois, matérielles et idéelles.

L’ordre social établi s’exprimait également par le biais des tombes.
En effet, Hiérakonpolis est l’un des rares sites où l’on a des cimetières distincts, représentant plusieurs classes de la société. On y voit notamment, pour certains, une préoccupation grandissante pour la conservation du corps, ce qui témoigne des premières étapes du développement de la momification artificielle.
D’autres, comme le dieu Osiris, ont eu droit à un rituel funéraire post-mortem de démembrement et de recréation. On définit peut-être alors le mythe, plus tardif, d’Osiris, le dieu qui fut tué et démembré par son frère Seth, reconstitué par son épouse Isis, puis enveloppé et momifié par le dieu Anubis avant d’atteindre l’au-delà en tant que souverain du monde inférieur.
L’histoire du cimetière des élites (situé à 2 km du premier, au cœur du ouadi qui traverse le site) est plus compliquée et plus fascinante encore, avec pour preuves la richesse, la puissance et la créativité des premiers dirigeants de la cité, le tout donnant de la substance au mythe des âmes de Nekhen. L’élite n’exprimait pas seulement son statut élevé par de beaux objets en ivoire et en pierre, de grandes quantités de vases en céramique (certains portant un décor peint complexe), des bijoux, des palettes et des rames en silex très habilement façonnées. Certains défunts étaient enveloppés d’épaisses couches de lin et portaient un masque funéraire sur le visage. Les préparatifs pour accéder à l’éternité ont pris là une échelle beaucoup plus monumentale.
Une tombe remarquable par ses dimensions est la plus grande sépulture de cette période (avec une chambre funéraire rectangulaire) et le plus ancien des monuments funéraires égyptiens avec une superstructure (au-dessus du trou).
A l’est du tombeau existait une structure de surface séparée (une chapelle de culte) avec tout autour une enceinte funéraire de 16 m de long et 9 m de large, avec une entrée sur le côté nord-est. Daté d’environ -3 700, il s’agit d’un exemple précurseur des complexes funéraires en brique crue qui furent construits pendant la première dynastie, près de 500 ans plus tard. Il s’agit aussi de l’ancêtre lointain du grand complexe en pierre entourant la pyramide à degrés de Djeser à Saqqarah. La tombe contenait des objets précieux et uniques qui convenaient à un propriétaire de statut seigneurial. Le rôle du propriétaire dans le maintien du cycle naturel de l’univers est également attesté par plusieurs de ces vases particuliers noir brillant et rouge mat, qui n’ont de parallèles que dans le temple : cela exprime que la renaissance du seigneur exigeait des rituels semblables à ceux qui présidaient à la renaissance de la terre. Ce processus de sacralisation est à l’œuvre dans la formation de sociétés très hiérarchisées comme celles des castes, où les prêtres sont chargés de sacrifier aux dieux, jouissant d’une position privilégiée et de revenus liés à leur fonction. Ils dépendent pour leur existence matérielle du travail des basses castes, paysannes et autres, et pour leur défense, de la caste des guerriers, qui leur est immédiatement inférieure dans l’échelle de la pureté. Enfin, la consécration, au sommet de la société, d’un monarque divin comme le pharaon d’Egypte représentera d’ici peu l’aboutissement de ce processus avec la sacralisation de l’état.
Outre de magnifiques animaux patiemment et soigneusement taillés dans du silex, le propriétaire de la tombe a emporté avec lui des compagnons pour l’au-delà. Le plus impressionnant d’entre eux est un jeune éléphant de 10 ans qui a été inhumé près de l’enclos funéraire, comme s’il s’agissait d’un être humain (enveloppé dans de grandes quantités de lin et doté de belles offrandes funéraires). La possession et l’entretien d’un tel animal, à la fois dans cette vie et dans l’autre, étaient un témoignage éloquent du pouvoir et de la richesse du propriétaire.
Le cimetière des élites de Hiérakonpolis est unique par le nombre de tombes d’animaux exotiques et singuliers qui y sont enterrés. Ces enterrements d’animaux représentent une partie de la ménagerie seigneuriale ou des manifestations de la puissance naturelle que leurs maîtres souhaitaient contrôler.

Le site d’Adaïma, en Haute-Egypte, se trouve sur la rive ouest du Nil, au cœur de la culture nagadienne. Il comprend deux cimetières séparés par le lit d’un ouadi. Sur la rive occidentale, le cimetière de l’Ouest occupe une butte sableuse qui domine le site. Il s’est développé depuis la fin de la première période de Nagada (vers -3 700) jusqu’au début de la troisième époque de Nagada (vers -3 200). Sur la rive orientale, le cimetière de l’Est est divisé en deux zones : l’une au sud, datée du début de la troisième époque de Nagada, et l’autre au nord, datée de la fin de cette période (entre -3 000 et -2 800 environ), ce qui correspond aux premières dynasties égyptiennes. Ces ensembles funéraires diffèrent dans leur organisation, leur recrutement (ou composition de la population) et aussi dans leurs pratiques funéraires, reflets de la mise en place d’une société hiérarchisée et, de manière plus générale, de l’émergence de l’état au cours du -IVè millénaire.
Le cimetière de l’Ouest est dans un premier temps un lieu d’inhumation privilégié. L’implantation, au sommet de la butte, d’une sépulture multiple contenant six sujets, représente l’acte de fondation de cette nécropole. Viennent ensuite des tombes doubles, datées du début de la deuxième période de Nagada (vers -3 700) et situées à distance de la première tombe. Les individus qui y ont été inhumés sont des personnages de haut rang comme le prouve le mobilier associé.
Un ensemble de tombes, datées de la phase suivante (-3 500), s’implante alors à proximité de la toute première sépulture. Il s’agit d’un groupe familial que l’on peut appeler notable en raison de l’inhumation en coffres de bois et du mobilier.


A Hiérakonpolis, ancienne Nekhen, capitale de l’Egypte prédynastique, on trouva la palette de Narmer. Celle-ci précise le domaine du divin, du rituel et de la guerre : un véritable « traité » égyptien sur la royauté !
Pour autant, si avec Narmer le processus étatique atteint son apothéose, sa genèse en revanche se situe un demi-millénaire auparavant.

Quelle était la situation avant les conflits entre communautés de Haute-Egypte d’où émergent les premiers éléments de la société étatique ?
La scène sociopolitique de la vallée du Nil durant les phases Nagada Ia-IIb (-3 900 à -3 600) est dominée par une pluralité de communautés villageoises organisées selon des liens de parenté, où l’on perçoit l’existence d’une certaine différenciation sociale et la présence de quelques figures de dirigeants : c’est l’âge des chefferies.
Il existe alors des critères d’organisation de l’espace mortuaire associés à la parenté, et en même temps, les pratiques funéraires montrent des différences sociales entre les parties intégrantes des communautés, dans la mesure où une minorité de sépultures détient la plus grande quantité et la plus grande qualité de biens, et ont tendance à se regrouper en nécropoles spécifiques.

Dans quelles circonstances ces transformations se sont-elles produites ?
D’un côté, une quantité importante d’objets et de matériaux provenant de régions lointaines (depuis l’Afrique subsaharienne jusqu’à la Mésopotamie et même plus loin) constituait des biens de prestige pour les élites méridionales.
De l’autre, il existait des conflits entre les différentes communautés de Haute-Egypte (luttes liées aux disputes intercommunautaires pour les biens de prestige convoités par les élites). Dans le cadre de ces luttes, les communautés triomphantes ont décidé de maintenir leur domination sur les vaincus, cherchant ainsi à éviter que les communautés défaites, la guerre finie, ne reprennent la compétition pour les biens de prestige convoités.
On assiste alors à l’apparition d’un premier type de liens sociaux permanents soutenus par le monopole de la coercition (le pouvoir de la force, d’un seul groupe/individu, sur les autres), ce qui caractérise les liens sociaux de nature étatique.

Or, vers -3 600/-3 300, le tableau change à nouveau. La situation dans le Nord présente une hétérogénéité sensible. D’un côté, certains sites comme Bouto ou Maadi offrent des caractéristiques qui indiquent l’existence, dans la région du Delta, d’une culture différente de celle qui se constitue dans la vallée. Les niveaux contemporains de Bouto, l’équivalent de Hiérakonpolis dans le delta, ne peuvent être directement comparés à ceux de la métropole méridionale. Mais des éléments décoratifs en forme de clous d’argile colorés et de briques plano-convexes établissent l’existence de liens entre Bouto et Uruk.
De l’autre, la présence d’un site comme Minshat Abou Omar dans l’angle nord-est du Delta, avec une culture matérielle tôt compatible avec celle de la Haute-Egypte, indique la stratégie des élites méridionales pour obtenir les biens de prestige provenant de l’Asie et suggère, par là, que le dynamisme social et économique du Sud était déjà en plein essor pendant la phase Nagada II (-3 400).
En Haute-Egypte, tous les ingrédients de l’idéologie pharaonique sont réunis (notamment un saut qualitatif par rapport aux pratiques funéraires préexistantes). Ces variations se produisent dans le cadre d’une implantation qui accuse une importante expansion démographique, accentuant le processus de différenciation sociale en cours, de spécialisation du travail (existence de sites spécifiques pour la production de pain, de bière et de céramique), et qui coïncide aussi avec l’époque où se construit une impressionnante enceinte de briques crues et de bois (de plus de 40 m de long), définie comme un grand complexe cérémoniel.
Dans un tel contexte, il existe un monarque prédynastique, et la Hiérakonpolis de l’époque est le noyau central d’un proto-état étendu dans une petite région de la vallée du Nil.
Parallèlement, le cimetière des élites situé dans le ouadi d’Hiérakonpolis (resté en activité de -3 800 à -3 600), fut abandonné pendant 300 ans, lorsque le cimetière seigneurial s’est déplacé vers la partie sud du site (-3 300 : début de la dynastie 0). Ce déplacement vers le sud ne s’est pas déroulé pacifiquement : la grande tombe a été brûlée, peu de temps après sa construction, et la statue qui devait s’élever fièrement dans la chapelle de culte ne fut pas simplement cassé mais intentionnellement détruite par des coups qui l’ont transformée en petits morceaux.

Vers -3 400, le cimetière d’Adaïma (au cœur de la culture nagadienne, à 50 km au sud d’Hiérakonpolis) commence à accueillir les gens du « commun », plus à l’est sur le plateau, et ce phénomène ira croissant jusqu’à la fin de l’utilisation de la nécropole, vers -3 200.
Le cimetière de l’est, au Sud, ne comprend que des tombes d’enfants (datant de -3 300), alors que le nord (daté des premières dynasties égyptiennes, accueille toute la population du village d’alors.
Des cérémonies parfois complexes attestent de la présence d’officiants spécialisés, le clergé commence à naître. Trois sujets dans le cimetière de l’Ouest et un à l’est, présentent des traces d’égorgement, suivies parfois de mutilations destinées à décoller l’extrémité céphalique. Dans la mesure où ces sujets appartiennent à des tombes multiples dans lesquelles les autres individus ne présentent pas ces stigmates, il s’agit d’un « sacrifié » (plus ou moins volontaire). De plus, ce sujet, déposé dans la tombe quelques temps après que le sujet principal a été inhumé, fut mêlé aux vases d’offrandes.
Le sacrifice humain, bien attesté sous la Ière dynastie, est à mettre en relation avec les monarchies naissantes, au paroxysme de l’affirmation du pouvoir. Les mises à mort sont rituelles dans les grands bouleversements qui secouent, en cette fin du -IVè millénaire, l’émergence d’une forme nouvelle de rapports entre les humains : l’état.
Il existe aussi des manipulations de cadavres dès le Prédynastique. Le fait que tous les corps ne subissaient pas le même traitement traduit une diversité dans les pratiques funéraires. Peu attestées dans le cimetière de l’Ouest (celui initialement des élites), où ces manipulations se limitent à des prélèvements crâniens (vers -3 500, pour le culte des Ancêtres), elles se développent au début des temps pharaoniques et correspondent alors à cet état de « crise » de la fin du Prédynastique. On a par exemple affaire à un adolescent inhumé dans un coffre de terre crue. Ici, le membre supérieur droit a été sectionné au milieu du bras et à l’extrémité de l’avant-bras lorsque l’os était encore frais (à l’aide d’un objet tranchant et contondant), puis a été reconstitué dans la tombe. L’attestation de telles pratiques reste énigmatique car elles ne renvoient pas à l’image traditionnelle de l’Egypte ancienne où l’intégrité du corps était recherchée. Cependant, les rites de démembrement et de rassemblement des parties de cadavres en un même endroit (sépulture secondaire, après pourrissement des chairs) rappellent le mythe d’Osiris, mort puis dépecé, reconstitué et ressuscité, mythe fort du pouvoir royal. L’abandon de ces rites va de pair avec le soin particulier apporté au traitement du cadavre (embaumements), au moins pour les personnages importants.
La diversité des pratiques funéraires reflète la complexité croissante d’une société qui se diversifie en même temps qu’elle se hiérarchise. Par ailleurs, elle met en évidence l’existence de traditions funéraires opposées et complémentaires, où le sens même du dépôt funéraire a évolué au cours du -IVè millénaire, précédant la formation de l’état, autour de -3 000.

Or, à l’époque où Hiérakonpolis subissait ces changements sociaux, deux autres localités de Haute-Egypte connaissaient des transformations similaires. A Nagada, les pratiques funéraires correspondant à la fin de la phase Nagada II suggèrent une différenciation sociale accentuée, aussi bien dans la taille spécifique des aires sépulcrales réservées à l’élite (plus gros cimetière), que par la présence d’une série de tombes gigantesques.
Un mur de 2 m d’épaisseur, une série de constructions résidentielles et des empreintes de sceaux sur argile révèlent une activité de type administratif.
Le mode d’organisation proto-étatique est apparu de manière plus ou moins simultanée à Hiérakonpolis, Nagada et Abydos durant cette époque (-3 300/-3 200). En effet, dans des conditions sociopolitiques génériquement similaires, les changements survenus dans l’un de ces centres ont pu très vite intervenir dans les autres. La mise en application des nouveautés dans les centres « émulateurs » pourrait avoir eu à son tour des répercussions dans le noyau où s’étaient introduits les premiers changements.

Or, vers -3 300/-3 200, le tableau change encore, sensiblement.
Vers -3 300, les processus de hiérarchisation sociale entamés au début du millénaire connaissent une accélération nouvelle. Des formes anciennes s’éteignent, l’architecture de briques crues se développe (pareil qu’en Mésopotamie), la poterie décorée disparaît en même temps que les premiers signes d’écriture surgissent d’un univers mental déjà fortement structuré (encore une fois, comme en Mésopotamie), les palettes à fard deviennent de simples rectangles ou bien, sous la forme de large écus, offriront leurs faces lisses et brunes aux premières iconographies royales (toujours tout pareil, comme en Mésopotamie).
L’écriture égyptienne est le résultat d’un long processus de formation, impliquant des influences mésopotamiennes. C’est au cours de la période de Nagada I à la fin de Nagada II (qui couvre presque entièrement le -IVè millénaire, donc quasiment en même temps qu’émerge l’écriture sumérienne) que les Egyptiens ont créé des images présentant des valeurs symboliques que l’on peut qualifier de protoécriture ou de prééciture. Pour comprendre la signification de ces signes, il faut l’avoir apprise auparavant.
Toutefois, les plus anciens exemples indéniables d’écriture hiéroglyphique proviennent du début de la période de la culture de Nagada III (aux environs de -3 300/-3 200) qui couvre la totalité du territoire égyptien et qui voit l’apparition de la royauté.

Il faudra encore attendre environ cinq siècles de tâtonnements pour constater enfin, au début de l’Ancien empire (vers -2 700), l’achèvement de la normalisation des signes. Ces points sont contemporains d’une évolution notable de la société (réorganisation de l’état sous Djeser), de la sculpture et de l’architecture (chantiers colossaux des complexes pyramidaux et des nécropoles, architecture de pierre de taille).
Il est à noté que c’est à la IIIè dynastie aussi qu’apparaissent les premiers véritable textes (plutôt énoncés), comme les premiers éléments de biographie ajoutés à la suite des titres de défunts dans leur tombe. On constate alors que l’égyptien présente une structure proche des langues sémitiques (donc qui n’a rien à voir avec le sumérien).
En Egypte, parce qu’ils proviennent des dieux, les hiéroglyphes n’évoluent pas (alors qu’à Sumer, l’écriture est un acquis de l’humanité).

Ces modifications prennent place dans des espaces géographiques qui s’étaient progressivement dessinés et qu’on identifie comme de réels centres de pouvoir : en Haute-Egypte, on perçoit la présence de deux grands centres, autour d’Abydos et de Hiérakonpolis.
Le premier abritait un ensemble de tombes exceptionnelles, avec des offrandes funéraires composées d’une grande quantité et d’une grande diversité de biens. Une tombe se démarque par la quantité et la qualité du mobilier, permettant de l’interpréter comme le tombeau d’un important monarque de l’époque, le roi « Scorpion ».
Les tombes d’élites, bien connues ailleurs pour cette période, sont absentes d’Adaïma. Les personnages importants ont plutôt choisi d’être inhumés ailleurs, dans les haut-lieux de l’époque, comme Abydos ou Hiérakonpolis. Sur le second centre, à Hiérakonpolis, la présence d’une ville d’importance se perçoit aussi bien par les caractéristiques complexes des structures d’habitat que par les dimensions de certaines tombes.
La taille des tombes, le nombre et la qualité des offrandes traduisent la réalité sociale, mettant en évidence très clairement le double phénomène d’accumulation et d’ostentation, qui exprime un processus de hiérarchisation.
Le mobilier lié directement au défunt (associé au corps, pas à la tombe) renvoie à son identité, son intimité et à sa fonction dans le monde des vivants. Les autres objets (placés à proximité du corps, pas sur lui, mais dans le reste de la tombe) relèvent de la vie publique et évoquent une activité ou le statut social (comme des sandales en stuc qui évoquent un statut social élevé, puisqu’en Egypte, seuls les personnages importants portaient des sandales, les autres allant pieds nus).
Dans les tombes des élites, on trouve des offrandes en grand nombre, notamment des pots de stockage et des objets de prestige.
La conjonction des divers mobiliers renvoie donc plus à une dimension identitaire qu’au milieu dont le défunt était issu car ils conjuguent à la fois son activité, son portait et son statut social.

Vers -3 300, c’est le début la dynastie 0, avec des souverains aux noms d’animaux : Faucon, Lion, Scorpion, Eléphant, Taureau.
La coexistence de ces deux grands centres au début de Nagada III (-3 200) laisse perplexe. Compte tenu du fait que les deux entités se renforcent de façon simultanée lors de la crise du noyau intermédiaire de Nagada, les deux centres pourraient avoir conflué face à un ennemi commun, pour constituer ultérieurement un proto-état unique à l’échelle de la Haute-Egypte au début de la phase Nagada III.
A la même époque, la Basse-Egypte est au cœur d’un processus d’homogénéisation sous l’influence de la culture de Nagada, beaucoup plus dynamique et expansive avec ses structures sociopolitiques d’ordre étatique déjà anciennes.
Du point de vue spécifiquement politique, dans le cadre du flux culturel venant du sud, les élites locales de la Basse-Egypte ont tenté d’adopter également les pratiques politiques méridionales : il existe alors de petits proto-états locaux, finalement subordonnés au proto-état de Haute-Egypte, dans le processus d’expansion qui atteint son point culminant avec le roi Narmer.

Le cimetière des élites du ouadi de Hiérakonpolis fut ainsi réutilisé dès le début de la première dynastie (vers -3 100), lorsqu’on construisit de grandes tombes en briques crues. Elles furent construites directement au-dessus, et même à l’intérieur des monuments de la période antérieure, reflétant ainsi un désir conscient entretenu par les élites postérieures d’être étroitement associées à leurs lointains ancêtres (et au prestige qu’ils avaient encore en ces temps reculés).
Cela suggère, alors même que la civilisation pharaonique était en train de naître, que les Egyptiens s’inspiraient déjà du passé pour justifier leur pouvoir, comme ils le feront encore et toujours au cours de leur longue histoire, dans toutes les époques de désordres !
Pour le roi comme pour les particuliers, la référence aux modèles du passé est essentielle. Dans ces sociétés patriarcales, même si les femmes y tiennent un rôle important, les Anciens sont puissants et Respectés : ils détiennent le pouvoir politique, au travers d’assemblées formées de ceux qui ont passé l’âge de combattre. Car la guerre est la grande affaire des ces peuples, qui doivent lutter pour se développer.
Les Anciens en général sont des êtres soignés et consultés de leur vivant, honorés après leur mort : on honore en effet ici-bas les défunts pour vivre soi-même dans l’éternité de l’au-delà. Les rois ancêtres reçoivent un culte à travers leurs effigies. Ils cautionnent en retour le règne de leurs descendants ou successeurs qui entretiennent ainsi leur souvenir et assurent par là même la continuité indéfectible de la monarchie. Dès l’Ancien empire, les vivants communiquent par écrit avec les morts, auxquels ils demandent protection en échange d’un culte funéraire consistant à prononcer le nom du défunt (afin qu’il reste vivant, au moins dans les mémoires) et à lui assurer des offrandes quotidiennes.
En bordure des terres cultivées, dans la nouvelle partie sud, une tombe prédynastique était peinte. Ses murs en brique conservaient une peinture funéraire unique avec des bateaux, une scène de chasse, une scène de combat et de victoire, bref, toute une iconographie qui sera utilisé par la suite pour identifier le roi.

Que se passait-il dans la vallée du Nil vers l’an -3 000 ? Lorsque vers la fin de Nagada III (vers -3 000), la société se développe vers un modèle de plus en plus pyramidal, l’élite s’octroie la palette à fard (symbole magico-spirituel) parce qu’elle est un objet de prestige connu de tous et respecté.
La fondation de Memphis, la construction de tombes et d’enclos funéraires aux dimensions monumentales à Abydos et Saqqarah, l’édification de temples, l’installation de centres de contrôle dans le milieu rural, l’existence d’un corps de fonctionnaires et d’un système d’écriture, tout indique qu’à l’époque l’état égyptien disposait déjà d’une puissance suffisante pour tenir sous contrôle le vaste territoire qui s’étend de la première cataracte du Nil jusqu’au Delta, et même pour intervenir au-delà, tout particulièrement dans les régions voisines de la Nubie et de la Palestine (où il existe des postes avancés, disposés par l’état pour obtenir des biens asiatiques et les envoyer dans la vallée du Nil).
Certes, ce vaste territoire ne s’était pas subordonné à l’état de manière soudaine : la Haute-Egypte se trouvait déjà organisée selon des modalités étatiques (notamment via des nomes, sortes de province avec un gouverneur nommé par le roi) depuis quelques siècles ; la Basse-Egypte en revanche ne devait s’incorporer à l’orbite de l’état qu’à une époque relativement récente, au cours d’un processus qui pourrait même s’être terminé à l’époque de Narmer lui-même ou de ses prédécesseurs immédiats.

On n’a plus de tombes, mais de véritables cimetières d’élites : deux nécropoles mais aussi une tombe gigantesque. Point d’orgue de la dépense funéraire, c’est à Abydos que, vers -3 000, les souverains des deux premières dynasties ont choisi de se faire enterrer : Umm el-Qaab, lieu privilégié d’inhumation des personnes de haut rang, depuis près de 800 ans.
La tombe devient complexe funéraire et se déploie sur plus d’une centaine de mètres, espace encore jamais dévolu à un seul homme. Ces tombeaux en briques crues appartiennent aux premiers rois de l’Egypte ancienne.
Qu’est ce qui différencie un chef de communauté d’un roi étatique ? Il ne s’agit pas seulement d’une question de quantité, à savoir que le roi a davantage de pouvoir que le chef. Il s’agit d’une question de qualité. Dans la mesure où les sociétés non-étatiques sont des sociétés organisées par liens de parenté, le chef est aussi un parent : il se trouve par là subordonné aux règles de la réciprocité propres à la parenté et ne peut imposer ses décisions de manière coercitive. C’est bien cela qui caractérise spécifiquement le roi d’une société étatique : sa capacité à établir sa volonté au-delà de la logique de parenté, dans le cadre d’une autre logique d’organisation sociale, sur le monopole légitime de la coercition.
Les seigneurs sont des dirigeants anonymes qui ont été un temps chef dans le cadre de leur communauté de parenté et qui ont réussi à s’imposer au-delà de ce cadre, puis ils sont devenus rois et ont ouvert la voie à la monarchie.
Pendant plus de trois millénaires, l’Egypte a été dominée par une personnalité prestigieuse : le pharaon, intermédiaire par excellence entre le monde des dieux et la société terrestre, il a concentré en lui tous les pouvoirs. A en croire la tradition, les premiers rois d’Egypte auraient été les dieux eux-mêmes.
Soudain, un peu avant -3 000, la civilisation égyptienne naît d’un coup. Dès lors apparaissent tout à la fois l’écriture, une irrigation concertée et l’institution pharaonique.
L’unification de la vallée du Nil et du Delta est l’acte constitutif de l’Egypte pharaonique, dénommée les « Deux Terres », car la dualité du pays restera affirmée : pharaon est « roi de Haute et Basse-Egypte ». Sur d’innombrables scènes, la plante du sud, le lis, et celle du nord, le papyrus, sont liées selon un des rites majeurs de la monarchie pharaonique. Celle-ci se réclame des deux maîtresses qui veillent sur chacune des moitiés du pays : la déesse-vautour d’El-Kab (Sud, non loin d’Hiérakonpolis et d’Adaïma) et la déesse-cobra de Bouto (Nord).
Le polythéisme apparent des anciens Egyptiens, les « plus religieux des humains », est réglé par un principe suprême, celui de Maât, la « Vérité-Justice (ou Justesse) », ordonnatrice de l’univers et plus particulièrement de la société des humains, en maintenant perpétuellement l’ordre et en chassant le chaos. Le rôle essentiel de pharaon est d’assurer le triomphe de Maât, elle-même fille de Rê, le tout-puissant dieu-soleil. Le souverain doit agir en conformité avec l’ordre cosmique dont il est le support permanent. Pharaon apporte vers les dieux les offrandes de l’Egypte et ses prières. Des dieux, il reçoit bénédictions et bienfaits.
Pour une société où le sacré constitue la dimension suprême, pharaon est le prêtre par excellence. Il est – lui seul – le « maître des rites du culte ». Garant de la prospérité du pays, pharaon assure son bien-être matériel, obtenant des dieux une bonne crue. Plus généralement, il veille à ce que fonctionne avec régularité la grande machinerie du monde tant stellaire, solaire que terrestre. Il institue les lois, fait régner la justice. Face aux désordres éventuels des peuples de l’extérieur, il assure une paix vigoureuse : ses armées ne peuvent qu’être invincibles.
Fils des dieux, Rê le soleil en particulier, pharaon est lui-même un Horus, le faucon maître du ciel, et le fils d’Osiris, qui a su reconquérir contre le méchant Seth l’héritage de son père. A sa mort, il devient lui-même Osiris, régnant sur le monde des défunts, auquel succède sur le trône des vivants un nouvel Horus. Ainsi pourrait-on dire que c’est un seul et même personnage, Pharaon-Horus, qui a dominé l’Egypte au cours de plus de trois millénaires. Le schéma père-fils, associant deux principes (l’un, vivant et dynamique, l’autre, mort et éternel), fonde la permanence de l’idéologie pharaonique. Le début de chaque règne marque le recommencement d’une nouvelle phase du monde.
A ce schéma glorieux, on pourrait certes apporter quelques nuances. Il ne peut qu’y avoir un décalage entre la fonction monarchique, sacrée – voire divine –, et le détenteur du pouvoir, un mortel qu’on peut après tout brocarder. Les Contes ne cachent pas les aspects humains, trop humains parfois, du souverain. Au cours d’une très longue histoire, il y eut aussi une évolution, une sorte de lente dégradation. Cependant, n’a jamais été remis en question ce qu’on peut considérer comme le « dogme royal », conférant à un être privilégié d’assurer l’ordre divin, tant sur les humains que dans l’ensemble du cosmos.

Le clergé a principalement un rôle de substitut du roi, seul officiant des rites. Pharaon était, en même temps que prêtre, dieu lui-même, et donc prêtre de son propre culte.
Les prêtres ne sont pas des guides spirituels du Peuple, mais des « serviteurs du dieu ». La divinité présente dans les temples, sous forme de statue, a besoin d’être entretenue.
L’administration des biens du temple représente une des plus importantes activités du clergé. L’hérédité des charges est fréquente dans les classes sacerdotales, il existe ainsi de véritables dynasties de prêtres. On peut également acquérir une charge sacerdotale par achat ou par faveur royale. Cette dernière technique demeure le meilleur atout du souverain pour contrôler la puissance parfois inquiétante du clergé. Ses membres, qui officient aussi bien pour le culte de la divinité que pour celui du roi vivant ou mort, sont multiples.
Sous l’Ancien empire, la classe sacerdotale la plus nombreuse est constituée par les « prophètes », titre attesté dès l’époque thinite.
Les clergés de Rê (dieu-soleil suprême), de Thot (dieu inventeur de l’écriture et du langage, incarnation de l’intelligence et de la parole, il capte la lumière de la Lune, dont il régit les cycles, à tel point qu’il fut surnommé « le seigneur du temps ») et de Ptah (dieu des artisans et des architectes, il est le patron de la construction, de la métallurgie et de la sculpture ; c’est le dieu créateur par excellence, le dieu impérial avec Rê sous l’Ancien empire), sont parmi les plus anciens de l’Egypte pharaonique.
Sous l’Ancien empire, presque toutes les personnes d’un certain rang exercent une ou plusieurs charges sacerdotales, parallèlement à celles qu’elles occupent dans l’administration civile.

Dès la période thinite (de -3 150 à -2 700 : Ière et IIè dynastie ; Ménès unifie la Haute et la Basse Egypte et fonde la capitale Memphis), l’existence d’un culte funéraire destiné à permettre au corps du souverain de poursuivre sa vie dans l’au-delà est attestée par la mention de fondations et de prêtres spécifiques, par la construction d’aménagements associés aux tombes royales d’Abydos et de Saqqarah. Le culte funéraire royal se développe sur une grande échelle sous la IIIè dynastie avec le complexe de Djoser à Saqqarah, qui comprend un temple d’accueil dans la vallée, une chaussée et un temple funéraire accolé à la pyramide. Parallèlement, se met en place une organisation économique d’envergure pour alimenter ces temples en personnel et en offrandes. Des domaines funéraires royaux sont exploités dans l’ensemble du pays et un système de redistribution des denrées permet d’entretenir non seulement le culte du dernier souverain défunt, mais également celui de ses prédécesseurs.

Deux éléments constituent le tombeau : la tombe elle-même, qui comprend plusieurs vastes chambres, et plus loin, une aire rectangulaire destinée à la célébration des cérémonies. Séparés sous les deux premières dynasties, ces deux éléments fusionneront au début de la IIIè dynastie dans le complexe royal de Djeser, à Saqqarah. Des tombes subsidiaires viennent s’annexer à ces deux composantes (on en compte jusqu’à 600, arrangées en deux groupes autour de la tombe du roi Djer, dévolues à l’entourage royal : des dames du harem, des prêtres, des nains et même des chiens).
On a alors émis l’hypothèse qu’il put s’agir de courtisans « sacrifiés » au cours des funérailles. Dans le complexe de Aha, premier roi de la Ière dynastie, il y avait de très nombreux restes osseux d’hommes de 20 ans environ, ainsi que les ossements groupés de sept lions manifestement gradés en captivité : les uns et les autres furent tués à l’occasion des funérailles royales. Les tombes subsidiaires ont-elles toutes abrité des « compagnons » du royal défunt, tués et embarqués avec lui dans son voyage nocturne ? La pratique n’est pas inconnue et l’accompagnement de défunt de haut rang par tout un personnel mis à son service dans l’au-delà se retrouve en des époques et des lieux divers du monde entier comme l’expression suprême du pouvoir !

L’état est l’expression d’un monopole, celui de la violence, de la force de coercition qui encadre, oblige et puni si besoin est (dans la vallée et le delta, des gendarmes ruraux administrent la bastonnade aux contribuables récalcitrants). La pratique des morts d’accompagnement est l’expression d’une relation de dépendance personnelle, très étroite et très forte : si vous ne pouvez pas survivre à un maître, c’est bien que vous en dépendez totalement (comme les veuves qui se suicident à la mort de leur mari). Il ne s’agit pas d’un acte religieux, mais politique : c’est l’affirmation de la persistance au-delà de la mort d’un lien qui a existé dans la vie.
En Egypte, cette pratique disparaîtra à la fin de la Ière dynastie, et cette disparition même est le témoignage des bouleversements profonds qui se sont opérés au sein de la société égyptienne lors de la mise en place de la monarchie en tant qu’institution. Forme du paroxysme du pouvoir en pleine émergence, la mise à mort d’êtres humains ne sera plus jamais au programme des funérailles royales durant les quelques 3 000 ans d’existence de la civilisation pharaonique : une fois que les fidélités personnelles ont donné naissance à l’état, et lorsqu’il se réorganise sur une base plus bureaucratique, on n’a plus besoin de ces formes de dépendance personnelle. Elles deviennent même embarrassantes parce que, si elles ont donné naissance au pouvoir d’un souverain, elles risquent pareillement de donner naissance au pouvoir d’un grand du royaume qui pourrait s’opposer au pouvoir central.
Il est plus viable pour un état de développer l’idée de fidélité à un principe, de service de fonction, et de faire disparaître l’idée de service et de fidélité personnels.
Dès lors qu’un état développe une structure bureaucratique, les liens personnels deviennent superflus et contraires au bon fonctionnement de l’état.


Des sites du nord du Sinaï illustrent une présence égyptienne, peut-être pastorale, déjà présente dès le milieu du -IVè millénaire (-3 500). Les contacts entre l’Egypte et la Palestine sont contemporains de l’émergence, en Egypte, du système pharaonique et de la montée parallèle d’une élite sociale : les tombes de la dynastie 0 et du début de la Ière dynastie renferment des dizaines de jarres palestiniennes. On constate ainsi, sinon une conquête, du moins une influence de l’Egypte sur la Palestine à cette époque.
Depuis la Préhistoire, les Egyptiens entretiennent des rapports, tantôt Pacifiques, tantôt belliqueux, avec les pays limitrophes de la vallée du Nil et ceux qui sont situés en amont sur le fleuve. L’Egypte connut des époque guerrières à l’époque thinite, mais c’est à l’Ancien empire qu’apparaît une organisation militaire structurée, aux ordres de
« généraux », comprenant un noyau de forces permanentes – corps d’élite de recrues, corps d’auxiliaires nubiens ou libyens, encadrés par des officiers égyptiens – et des contingents provenant des milices ou levés dans les campagnes, avec leurs chefs locaux, pour participer à une expédition commerciale ou à une razzia.
Dans les régions désertiques, les chasseurs et les maîtres-chiens assurent la surveillance des frontières et la couverture des expéditions minières face aux nomades.

Dans une région aujourd’hui semi-désertique, Arad jouissait au début du -IIIè millénaire d’un climat plus favorable, mais son importance est due à la proximité du cuivre de la vallée de la Arabah, sans oublier la présence du bitume de la mer Morte (connu à cette époque pour l’étanchéité dans le bâtiment ou le génie civil – mélangé avec des éléments fins comme le sable –, sous le nom de « bitume de Judée » notamment des Égyptiens, Hébreux et Sumériens ; il avait déjà de multiples emplois : liant, produit pharmaceutique – servant notamment à la conservation des momies égyptiennes – et cosmétologique, mais surtout, et ce dans tout le bassin méditerranéen, pour le calfatage des navires).
En Palestine, au Bronze ancien I (-3 500 à -3 100) des centaines de villages témoignent d’un déplacement de l’habitat en direction des collines et des montagnes centrales où règnent le climat et la végétation méditerranéens.
Ces villages nouveaux indiquent une intensification de l’agriculture : c’est la naissance d’une économie méditerranéenne marquée par l’introduction de la culture de la vigne, de l’olivier et du figuier, qui marginalise les zones où se pratique un pastoralisme toujours présent mais plus discret.
Ces petites bourgades qui se développèrent, restèrent en marge de l’Histoire, car elles ne ressentirent nullement le besoin de recourir à une forme quelconque de comptabilité, encore moins d’écriture. Nous sommes ici loin des modèles mésopotamiens ou égyptiens.
Cette urbanisation modeste ne s’accélèrera qu’à l’époque du Bronze ancien II-III (-3 100/-2 700 à -2 700/-2 300) quand certaines agglomérations se transforment en cités (Meggido, Aï ou Tell el Farah). Pour autant, dès le Bronze ancien I, Meggido renferme de grandes constructions qui ne sont pas de simples habitats, alors qu’en Palestine l’influence mésopotamienne est quasi inexistante.
Beaucoup plus nette est la marque du monde égyptien, plus proche de la Palestine que le pays de Sumer. L’Egypte a toujours été attirée par les terres palestiniennes et ces contacts ne datent pas du Bronze ancien I. Ils s’accentuent alors et l’existence des gisements métalliques de Feinan joue un rôle important : l’Egypte a importé des objets fabriqués avec le cuivre de Feinan, notamment à partir de sa Ière dynastie, marquée par le roi Narmer.
Au point de contact des deux régions, dans le nord du Néguev, le village d’Arad, fondé dès la fin du Chalcolithique, ne tarde pas à devenir une petite ville fortifiée.

La Palestine, riche d’une agriculture originale, est-elle alors entrée dans le monde de la révolution urbaine ? Elle en est plutôt au stade d’ébauche : le monde palestinien ne connaît ni l’écriture ni aucune structure politique contraignante. On remarquera l’absence de tout art figuratif, de la moindre iconographie complexe et en particulier d’un « réalisme » iconographique, cet humanisme narratif qui caractérise la Mésopotamie du Sud dès l’époque de l’Uruk récent (celle des premières cités) et l’Egypte contemporaine. Cet art humanisé fait ici défaut et ce n’est sûrement pas un hasard.
Le Levant pré-urbain de la fin du -IVè millénaire et du début du -IIIè en est encore au stade de la chefferie complexe, auquel était parvenu le monde mésopotamien dès les -VIè et -Vè millénaires, alors que la Mésopotamie et récemment l’Egypte en sont déjà (tant pis pour elles) au stade du micro-état, voire déjà de l’état territorial dans le cas de l’Egypte (Narmer est le nom d’un roi égyptien de la période prédynastique qui passe pour être l’unificateur des deux royaumes d’Égypte – le Nord et le Sud – à la fin du -IVè millénaire : très proche chronologiquement du roi Scorpion, il était originaire de Hiérakonpolis, la capitale du royaume du Sud).

Le -IIIè millénaire est l’Age du Bronze ancien, bien que le cuivre soit encore beaucoup plus employé au sens métallurgique du terme.
En Anatolie, avec le début de l’âge du Bronze tout va changer : le village va se transformer en cité et le territoire en principauté. Le développement du pouvoir royal semble s’accompagner d’un abandon progressif des anciens rites de fertilité, au profit d’un nouveau culte rendu à la puissance physique (les représentations de la femme sont désormais quasi inexistantes).
Succèdent alors aux grandes stèles anthropomorphe celles du guerrier : une forme d’organisation (aberrante pour les Anciens) va se fonder, une personnalité armée, avec ses tendances agressives, imposant ses aspirations à l’ensemble de la communauté. Le mythe de la force, stérile, ennemi même de la vie, allait s’imposer.


En Mésopotamie, les villes structurent désormais complètement un paysage dont elles sont l’élément dominant. Le fondement de ces sociétés urbaines demeure l’agriculture, les villes ne survivant que grâce aux terroirs cultivés et aux steppes qui les entourent, qu’elles contrôlent et dont elles tirent leur subsistance.
Les champs et les troupeaux sont probablement encore l’objet d’une possession Collective. Les sociétés de la première moitié du -IIIè millénaire reposent sur l’appartenance à un groupe cimenté par les liens de la parenté. En leur sein, des élites de plus en plus marquées contrôlent une main-d’œuvre abondante et dépendante. L’ensemble est hiérarchisé selon une pyramide sociale soulignée par des signes extérieurs. La Mésopotamie est alors constituée d’une mosaïque d’entités semblables, les micro-états, qui sont beaucoup plus des cités que des états : on est encore loin d’un état au sens moderne du terme, doté d’une organisation politique et administrative s’imposant à tous (il faudra attendre le milieu du -IIIè millénaire et l’apparition des premières dynasties pour entrer dans une ère nouvelle, celle de l’état fondé sur un pouvoir héréditaire, quand les textes transmettront des lignées de « rois »).
Les villes sumériennes, installées le long des deux fleuves de la plaine mésopotamienne, se multiplient. Une quinzaine de villes, d’Ur et Uruk au sud à Nippur et Kish au nord, sans oublier les cités de la Diyala, se partagent le pays de Sumer. Le monde sumérien marque aussi fortement de son empreinte les villes de Suse, dans le Khuzistan, et de Mari, sur le cours moyen de l’Euphrate, autant qu’à Ebla en Syrie occidentale. Pour autant, l’Anatolie, si diverse, ne dépasse pas le stade de la chefferie ou de principautés autonomes (des seigneuries) : la richesse en minerais de toute nature suffit-elle à expliquer l’aspect particulier de ce développement (n’ayant pas besoin d’importations, la région vit toujours en semi autarcie, mais clairement sans état comme en Mésopotamie) ? Pour le plateau iranien, quelques grands sites sont les pièces d’un puzzle qui s’étend du désert du Karakoum à l’océan Indien. Entre la Mésopotamie sumérienne, la civilisation de l’Indus et la vallée de l’Amou Daria (fleuve d’Asie centrale, anciennement Oxus, qui naît dans les montagnes du Pamir – chaîne de hautes montagnes centrée sur le Tadjikistan –, traverse l’Hindu-Kush puis le désert du Karakoum, avant de former un delta qui se jette dans la mer d’Aral – mer intérieure d’Asie centrale, partagée entre le Kazakhstan au nord et l’Ouzbékistan au sud), le plateau iranien, riche en pierres et en minerais, joue un rôle d’intermédiaire, dont les oasis d’Asie centrale sont une pièce importante.


Les origines de la civilisation sumérienne (Dynastique Archaïque I, -2 900 à -2 800) s’enracinent dans la période d’Uruk, uniquement dans le sud du pays. Plusieurs grands centres se développent. Les rois mythiques d’avant le Déluge auraient régné à cette époque. La royauté s’installe d’abord à Kish, avec Etana (de la Ière dynastie) qui se rendit chez les dieux pour en rapporter la « plante d’enfantement ». Au cours de la période dite du dynastique archaïque, les villes de Kish, Lagash, d’Ur et d’Uruk dominent à tour de rôle le pays de Sumer. La Ière dynastie d’Uruk, en partie contemporaine de celle de Kish, compte d’autres rois mythiques comme Emmerkar, qui serait l’inventeur de l’écriture, ou Gilgamesh qui partit à la rencontre d’Uta-Napishtim, seul survivant du Déluge, en quête du secret de l’éternité.
Bien que les inscriptions royales mésopotamiennes, ainsi que l’iconographie officielle, insistent sur le caractère absolu du pouvoir royal dans le cadre des micro-états et des états proche-orientaux, d’autres textes permettent de voir qu’au niveau local les Assemblées des Anciens, chefs des familles ou des clans les plus importants de la région, pouvaient jouer un rôle important dans la gestion de la ville, du village et de leurs territoires. Les membres de ce type d’assemblée pouvaient d’ailleurs représenter la population dans ses relations avec le gouvernement et l’administration centrale. Plus fréquemment attestées dans les régions de la Mésopotamie du Nord (Akkadiennes donc, Sémites), l’organisation politique était caractérisée par la présence des populations sédentaires, rurales ou urbaines, et des populations semi-nomades.
A la cour royale, par exemple dans la cité syrienne d’Ebla au -IIIè millénaire, l’assemblée des Anciens réunissait de fait les hauts fonctionnaires et les gouverneurs du royaume (au début du -IIè millénaire, l’assemblée de la ville d’Assur a une réelle importance politique, dans une situation où les pouvoirs de la royauté sont très faibles).

Dès le Dynastique Archaïque II (-2 800 à -2 600), cette civilisation gagne la franche septentrionale (nord) de la plaine où elle efface assez rapidement les particularismes locaux et l’emploi de l’écriture se développe. L’écriture demeure rudimentaire, mais la variété augmente (textes administratifs, littéraires et scolaires, contrats, listes lexicales), toutefois, les signes sont de plus en plus linéaires et se rapprochent du vrai cunéiforme (ou écriture en forme de clou, effectuée avec un calame en roseau sur des tablettes d’argile) ; les sceaux-cylindres sont souvent inscrits au nom de leur propriétaire.
A partir du Dynastique Archaïque III (-2 600 à -2 400), l’écriture est clairement cunéiforme et se répand, servant notamment, à titre de propagande, à retracer l’histoire d’une cité ou de son roi en vantant ses victoires. Le dernier roi de cette dynastie, Akka, fut l’adversaire du célèbre roi d’Uruk, Gilgamesh (vers -2 650).
Vers -2 400, certains micro-états sumériens esquissent des alliances et des regroupements politiques : le royaume était organisé en régions dirigées par des chefs de lignée. Le système social était fondé sur la position sociale du père, qui est représentative de la position sociale de la lignée, et sur l’âge. Tous les 5, 12 ou 18 ans, une nouvelle génération accédait au pouvoir.
Mais ces tentatives prématurées furent sans lendemain : on ne voit naître un véritable état territorial que vers -2 350. Cet état, appelé Agadé ou Akkad, fut créé par Sargon. Il regroupa sous son autorité des territoires de plus en plus éloignés du centre de la Mésopotamie, jusqu’à former un royaume qui s’étendait du Golfe à la Méditerranée. Cet état militaire et conquérant est prédateur : il s’est appuyé sur une armée et un renouvellement idéologique complet. Avec Sargon, l’état, qui intègre de manière contraignante les territoires qu’il contrôle, s’impose. La fin du -IIIè millénaire vit s’accélérer les mutations, tout au moins en Mésopotamie.
Quel parcours en quelques centaines d’années : les structures néolithiques, si profondément enracinées dans la Préhistoire, s’effacent, l’état apparaissant progressivement. Les clivages fondés sur des patrimoines particuliers creusent des lignes de fracture visibles (voir les tombes royales d’Ur ou d’Alaca, les trésors de Troie).


Le fondement de la civilisation sumérienne est l’agriculture : le pays de Sumer, dépourvu de matières premières importantes et particulièrement de ressources minérales, est un monde de paysans, dont les seules ressources sont la terre et l’eau. La basse Mésopotamie, longue oasis irriguée par les cours inférieurs du Tigre et de l’Euphrate, a toujours eu la réputation d’une terre extraordinairement féconde. Cependant, la fertilité naturelle est médiocre et les sols, de faible teneur en azote, sont souvent durcis, peu perméable et salés (anciens marais asséchés, naturellement ou par drainage humain). Le climat de l’époque sumérienne était à peu près le même que celui d’aujourd’hui. Cela imposait le recours à l’irrigation, ne tenant pas compte de précipitations faibles et irrégulières. Les terres peuvent être productives lorsqu’elles sont irriguées (condition indispensable), offrant alors une superficie continue de terres arables. L’eau nécessaire provient surtout de l’Euphrate, où la pente, très faible, permet un drainage naturel des champs et l’irrigation par gravité sans nécessité de travaux gigantesques. Le contrôle de l’eau exige seulement de creuser et d’entretenir des canaux, d’élever des digues pour contenir les crues. Les champs, cultivés à l’aide de la houe (un des plus anciens outils utilisé depuis le néolithique, sorte de pioche mais plate, utilisé pour le travail superficiel du sol dans les champs et les jardins, indispensable pour effectuer de nombreux travaux, notamment pour remuer et émietter la terre après bêchage, désherber et creuser le sol pour les plantations) et de l’araire (instrument du -IVe millénaire tracté par un animal, considéré à tort comme l’ancêtre de la charrue alors que ces deux équipements aratoires ont coexisté au fil des siècles, chacun ayant ses propres spécificités : l’araire effectue un travail en surface, rejetant sur les deux côtés la terre émiettée et déplacée par le soc, c’est l’instrument typique de l’assolement biennal, adapté aux sols légers, et ne nécessite qu’une bête de trait peu puissante – un âne – ; avec la charrue, la terre est travaillée en profondeur, mais rejetée d’un seul côté, elle est donc plus adaptée aux terres lourdes – notamment des plaines du Nord –, mais demande un attelage plus puissant pour être pleinement efficace – bœufs ou chevaux – ; autrement dit, l’araire scarifie le sol et permet un labour superficiel, tandis que la charrue est utilisée pour les labours profonds), produisaient essentiellement des céréales. En dehors des champs de blé et d’orge, mieux adaptés à ces sols, le paysan cultivait des légumes, complément indispensable à une alimentation à base de céréales, de fruits et de dattes.
Malgré les dangers d’une salinisation excessive (à cause de l’irrigation qui fait remonter le sel par capillarité, donc par la faute même des humains), les rendements étaient très honorables (ni fabuleux ni désastreux). Les agriculteurs sumériens, confrontés à un milieu difficile, à des terroirs peu fertiles et à un climat excessif, sont des paysans habiles qui ont tiré le maximum possible de leur terre, autant qu’ils savent, de longue date, élever bovins et porcins (-VIIè millénaire, un millénaire après les chèvres et moutons). Ils possédaient même des laiteries, témoignant, au milieu du -IIIè millénaire, de la préparation de beurre clarifié destiné à la vente, et donc d’une économie rurale, centrée autour d’une communauté paysanne exploitant les ressources de troupeaux de bovins.
Il n’y a pas de ville sans agriculture, c’est-à-dire sans excédents agricoles susceptibles d’être consommés par les citadins (pour permettre les artisans mais surtout les inactifs, les chefs religieux/politiques). L’agriculture sumérienne et la pêche pouvaient supporter un accroissement notable de population. En ce sens, si la basse Mésopotamie de la première moitié du -IIIè millénaire est bien le pays des villes, c’est parce qu’elle est d’abord le pays des champs agricoles : sans agriculture performante, les micro-états sumériennes n’auraient jamais vu le jour !
Elle ne suffit pas à rendre compte de leur développement : ces villes sont le reflet d’un changement du fonctionnement économique et social plus profond. A partir du -IIIè millénaire, les habitants de la Mésopotamie ne sont plus répartis en petites communautés rurales identiques, mais s’organisent au sein d’une société plus complexe et plus hiérarchisée. Autour de chaque ville se développe un réseau de bourgades grandes et petites et de villages. Chaque micro-état, dirigé par une élite sociale marquée, regroupe, à côtés des agriculteurs, ces spécialistes nouveaux que sont les scribes, les artisans et les soldats, tous plus ou moins retirés du champ de la production agricole.
Quels sont les fondements du système économique ? Quel rôle joue la redistribution des productions (sûrement pas des richesses, accaparées comme biens de prestige par les nantis) ? Quel est le statut familial et le régime des terres ?
Roi et prêtres se sont-ils opposés et l’un a-t-il donné naissance à l’autre ? Les Modernes ont tendance à séparer de manière trop drastique un pouvoir séculier d’un pouvoir spirituel ou religieux, selon des catégories inconnues des Sumériens. Le pouvoir politique, qui garantit l’ordre social, s’est sûrement servi du monde religieux pour assurer son autorité. Dès le Protodynastique II, les villes sumériennes possèdent des temples : la société sumérienne se structure autour de divinités poliades (protectrices d’une ville) multiples, qu’on organisera bientôt en un véritable panthéon. Au Protodynastique III, de grandes tombes pourvues avec une magnificence inouïe d’objets précieux, sont la dernière demeure de hauts personnages (qu’on peut appeler « rois », si l’on veut). Une cosmologie rudimentaire se créée autour de chaque dieu patron de cité : la religiosité sumérienne s’oriente ainsi vers une conception monarchique !

Au Dynastique archaïque III (-2 600/-2 400), le palais et le temple constituent les principales institutions du pays. Le temple gère les terres du royaume où s’activent de nombreux travailleurs rémunérés par un système de rations (une forme d’esclavage « acceptable », pas très éloigné du salariat moderne, où l’on produit beaucoup pour les autres, en récupérant le strict nécessaire à la survie pour soi-même).
L’activité économique est fortement placée sous l’emprise de la religion. Le sacré s’organise dans le cadre palatial autour de la production agricole. La concentration en un même lieu de vastes quantités de denrées indique l’existence d’une centralisation économique sous l’égide de la divinité plus encore que sous le contrôle du roi.
Si le long de l’Euphrate et du Tigre les plaines sont fertiles, la basse Mésopotamie doit sa richesse agricole à l’irrigation. Pour la période historique, il existait ainsi des aménagements de systèmes d’irrigation par la création de canaux ou la modification du cours naturel des fleuves.
L’outillage diffère peu du -IVè au début du -Ier millénaire : il est essentiellement fait de pierres et de bois (comme les faucilles), il faudra attendre le -Ier millénaire pour voir la diffusion du fer et son utilisation dans l’agriculture. Les céréales étaient de loin la culture dominante (essentiellement blé, orge et épeautre), élément de base de l’alimentation des humains, elle était également utilisée pour celle des animaux. Le palmier-dattier tint un rôle important (un palmier artificiel au milieu de la cour du palais représentait l’abondance du royaume) puisque de son fruit peuvent être tirés de l’huile, du miel, etc. Ces aliments sont faciles à conserver : l’entreposage des céréales se faisait dans des silos de pierre aussi bien que dans des jarres. La région du Khabour joua un rôle important dans la production et l’exportation des céréales aux -IIIè et -IIè millénaires : des importations de céréales en basse Mésopotamie depuis cette région sont bien attestées.
Ces petites surfaces agricoles faisaient l’objet d’une économie familiale où les fruits de l’exploitation étaient consommés par la famille et le surplus revendu. C’est le noyau familial qui assure la cohésion de la société, la femme en étant la pièce maîtresse.
Pendant la période des dynasties archaïques (-IIIè millénaire), les terres et leur exploitation se divisaient entre le roi et le temple ; peu à peu, à partir du -IIIè millénaire, c’est le palais royal qui géra cette économie à travers une politique de fermage où le roi s’attachait des personnages importants qui se voyaient attribuer des terres.

Les maisons des artisans ne comportent pas d’atelier proprement dit. Les artisans qui demeuraient dans ces maisons familiales dépendaient des « maîtres » des grands édifices.
Ils s’inscrivent en effet dans un système de « redistribution » : le commanditaire fournit aux artisans matières premières et outils, ceux-ci remettent le produit de leur travail et reçoivent en échange leurs moyens de subsistance, rations alimentaires essentiellement. Bref, nous sommes un peu dans le système prolétaire du XIXè siècle, où le patron ne rémunère ses employés qu’au « juste » niveau, se contentant d’assurer leur survie mais nullement leur développement matériel et de confort, réservés à l’élite !

Pour autant, il existait des artisans privés, installés dans la ville, travaillant pour les besoins généraux de la communauté. Il s’agit surtout d’artisans itinérants qui circulent de place en place, avec leur outillage et leurs matières premières.
Les trois principaux domaines dans la production artisanale sont la poterie, le travail de la pierre et celui du métal.
Il existe des ateliers multiples, spécialistes de céramique fine travaillant pour satisfaire la demande de l’élite au pouvoir et artisans produisant en séries standardisées la céramique commune (amphores, cruches, jarres, marmites).
Il existe une spécialisation très poussée des artisans comme des ouvriers : fabricants d’outils en pierre taillée ou polie, bâtisseurs et carriers, graveurs de sceaux, tailleurs de vases de pierre (objets d’usage courant ou de prestige, ils servaient aussi d’offrandes dans les nécropoles). Ce travail de la pierre était maîtrisé par la plupart des artisans. Ceux-ci étaient intégrés dans un système de travail à la commande, où ils produisent en fonction des besoins des personnes ou des groupes dont ils dépendent.
Le travail du métal était l’une des activités les plus importantes dans l’économie palatiale : le développement de l’outillage de métal a transformé les conditions de travail des agriculteurs et des divers artisans, après avoir été monopolisé pour le plaisir des yeux de l’élite.

Les activités des artisans prennent place dans un ensemble complexe de réseaux d’échanges, relations s’étendant de la Syrie à l’Indus, de l’Anatolie à l’Egypte. Ces artisans, entre traditions et innovations, s’adaptent progressivement aux nouveaux outils et aux nouvelles techniques et modes.
Les palais disposaient, sur leur propre territoire, d’une partie des matériaux nécessaires à l’activité des artisans, mais d’autres devaient être importés. Les matières semi-précieuses de provenance étrangère et plus ou moins lointaine, n’entraient pas dans le cadre de courants commerciaux réguliers.

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20 juillet 2009 1 20 /07 /juillet /2009 09:59

Des chefferies lignagères aux villes métissées
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


Les premières cités apparaissent vers la fin du -IVè millénaire. Comment et pourquoi passe-t-on du village de quelques milliers d’âmes, aux sanctuaires modestes et aux maisons relativement identiques, à des villes dix fois plus peuplées et étendues (certaines agglomérations s’étendent sur une centaine d’hectares et peuvent compter plus de 10 000 habitants), dotées d’un temple monumental, d’un palais, de quartiers d’habitation et d’ateliers, d’entrepôts, d’un port et d’une enceinte ?
Dans le courant du -Vè millénaire, la diminution des pluies d’été affecte profondément la vie pastorale. Les humains cherchent alors à se rassembler là où l’eau demeure en abondance : dans le delta de la vallée du Nil, dans la basse Mésopotamie et la Susiane (Iran), dans la vallée de l’Indus.
Les conséquences de ce repli vont être lourdes de conséquences sur le plan social : les structures familiales ou claniques (plusieurs familles affiliées) font place à des structures tribales (différentes familles qui ont moins de liens entre elles) de plus en plus complexes.

Certaines communautés villageoises particulièrement dynamiques ont bâti en quelques centaines d’années une civilisation urbaine, inventant non seulement un nouveau mode de vie, mais aussi une nouvelle manière de voir le monde et de l’aménager. La naissance des villes et l’essor démographique furent liés à l’existence d’organisations communes qui avaient mûri dans le sud de l’Irak depuis plusieurs centaines d’années, à partir de -4 300. L’organisation sociale de ces communautés villageoises était adaptée aux exigences de l’agriculture irriguée. De puissants lignages se structurèrent au -Vè millénaire en chefferies.
Les problèmes sociaux issus de la densité de population furent résolus d’abord par le développement des villes : vers -3 000, sur un territoire grand comme la Suisse, existent le long de trois grands chenaux de l’Euphrate et du Tigre une série de micro-états (une quinzaine), qui exploitent chacun une partie du réseau.

En quelques millénaires (du -VIIè au -IIIè millénaire), de simples communautés villageoises se sont progressivement développés jusqu’à inventer l’état. Entre les sociétés villageoises du -Vè millénaire et des états dotés d’une administration, d’une armée et des attributs du pouvoir centralisé, le monde mésopotamien offre l’exemple d’une évolution remarquable : on passe en un peu plus d’un millénaire de la Préhistoire à l’Histoire.
Cette dynamique exceptionnelle (on ne connaît que cinq autres foyers du même genre sur l’ensemble de la planète : chinois vers -8 500, néo-guinéen vers -10 000, nord-américain vers -4 000, centre américain vers -6 500, sud-américain vers -7 000) a différents facteurs.
Les premiers foyers de civilisation seront dans les régions riches en eau : le delta et la vallée du Nil, la vallée de l’Indus, la basse Mésopotamie et la Susiane, porte de l’Iran. Ainsi, l’espace agricole est naturellement confiné par le désert, par la mer ou par des montagnes. Normalement, les sociétés villageoises se scindent et essaiment, au lieu de se transformer, épuisant ainsi leur vitalité en expansion territoriale (ce qui permet de contrôler le fonctionnement et l’organisation de la communauté, en empêchant l’émergence d’une puissance coercitive pour gérer le nombre, protégeant au contraire la notion de « conseil de village », sans véritable chef mais plutôt leaders d’opinion). Des groupes humains étroits sont parfaitement viables, et les communautés préfèrent éclater, plutôt que d’affronter les problèmes que poserait leur élargissement. Cette tendance générale ne s’inverse que si la pratique agricole demande un investissement plus poussé et une collaboration plus étendue qu’à l’ordinaire.
Privés de mobilité horizontale, la population croissante n’a d’autre issue que de se tourner vers l’intensification de la production, la concentration de l’habitat et finalement l’organisation politique pour gérer tout ceci. Dans ce cas seulement les gens restent ensemble et sont donc conduits à s’organiser, dans les domaines politique, social et idéologique, pour gérer un corps social en continuelle expansion.
Pour autant, les communautés qui conservent leur acquis et taille démographique pour faire face aux difficultés que pose l’environnement (comme auparavant les chasseurs-collecteurs de l’ère glaciaire), passaient par des techniques de régulation de la population (par la contraception médicinale voire l’avortement – par intrusion vaginale ou consommation de plantes –, si ce n’est par l’infanticide). La problématique est ici que les gens cherchent à avoir autant d’enfants que possible (notamment à cause de la mortalité infantile), pour les aider tant qu’ils sont actifs, pour les entretenir ensuite.
Cette dynamique a un caractère relativement, irréversible (même si on a vu des retours au nomadisme ou au moins semi avec la reconversion de certains vers le pastoralisme) car, lorsque s’est constitué au fil des siècles un réseau d’irrigation de plus en plus étendu et performant (permettant la survie de ces agglomérations « obligatoires »), nul ne peut espérer se passer d’un tel héritage sans remettre radicalement en cause son mode de vie.
Au-delà même de la pratique agricole, le système social qui s’est mis en place implique des réseaux de parenté irremplaçables (c’est la couverture sociale de l’époque, avec la garantie entre autres de trouver un conjoint pour procréer de futurs aides de champs), une structure politique capable d’assurer l’ordre et la sécurité, des monuments qui sont l’expression même de la prospérité Commune.
Tous ces avantages, réels ou subjectifs, sont propres à dissuader de partir tandis qu’à l’inverse, les agglomérations les plus importantes (les plus prospères, les mieux organisées, celles qui se sont dotées de bâtiments les plus impressionnants) constituent des pôles d’attraction vers lesquels convergent les populations des campagnes environnantes. Avec le temps, les communautés s’amplifient encore et la hiérarchie s’accentue. On aura bientôt affaire à des micro-états, gouvernés par une élite à la tête de laquelle se trouve un seigneur.


Uruk (-4 300 à -3 100) était au cœur d’un vaste réseau de relations et d’échanges dont le développement est étroitement lié aux mutations que connaît alors l’ensemble du monde mésopotamien.
Uruk était le centre très actif d’un important réseau de villages et de petits bourgs situés le long des chenaux de l’Euphrate. Le développement d’un aussi grand centre reposait sur les ressources agricoles des villages situés en amont de la ville. Les grains, accumulés dans les greniers des centres urbains, y arrivaient par voie fluviale. Là, les grandes maisonnées sumériennes redistribuaient sous forme de rations ces céréales à des artisans et aux personnels spécialisés d’unités de production variées. Les céramiques préhistoriques souvent décorées de motifs complexes étaient faîtes à la main dans un cadre domestique, peut-être féminin. On observe à partir de -4 500 d’importantes mutations : le développement de formes standardisées, une simplification des décors peints, puis leur disparition, la manufacture de vases au tour de potier.
Toute la chaîne opératoire de production des céramiques s’adapte à des besoins nouveaux : la distribution de rations alimentaires nécessite la fabrication en série de bols puis d’écuelles grossièrement moulées.
Ces différentes formes de céramique montrent le développement de toute une série de filières économiques nouvelles : l’exploitation et la transformation de produits laitiers, la production de bière et de vin, qui sont autant de marques d’une révolution agroalimentaire aussi importante par son ampleur que la révolution néolithique.

A partir du début du -IVè millénaire, la production textile se développe. Jusque-là essentiellement issue de l’exploitation du lin, la production s’oriente vers la transformation de la laine fournie par de grands troupeaux qui pâturent dans les marécages du pays de Sumer, voire dans les steppes de Haute-Mésopotamie. A la fin du -IIIè millénaire, on estime que le pays de Sumer avait un cheptel de 540 000 moutons, que des villes comme Girsu ou Ur employaient 15 000 femmes dans la production textile. On comprend donc pourquoi on a lié la révolution urbaine à une croissance démographique que la rente agraire de Sumer rendait possible. En effet, installées sur les bras du cours combiné du Tigre et de l’Euphrate, les cités sumériennes exploitent au prix d’un effort humain limité les ressources exceptionnellement riches d’une niche écologique, un immense delta, qui offre d’abondantes ressources de poissons, des roseaux et l’eau de l’irrigation.
De plus, les pluies de moussons affectaient jusque vers -3 500 le pays de Sumer. En revanche, à partir de cette époque, les conditions climatiques actuelles (aridité extrême) se mettent en place, et ces modifications climatiques ont pu nécessiter un encadrement accru des populations. En même temps, cette dessiccation aurait aussi dégagé d’immenses espaces qui auraient alors été mis en culture par irrigation.

La Mésopotamie offre une plateforme ouverte sur deux immensités : l’Orient et l’Occident, qui lui étaient également accessibles : de fait, elle est soumise à tous les flux de circulation.
Elle constitue un ensemble cohérent, mais ne peut s’organiser d’abord sur des frontières naturelles intérieures : tout favorise donc l’éclosion de cités rivales, délimitant leur territoire autour de pôles citadins centralisés. La région, plus riche que fertile, ne dispose pas de matières premières : du limon, du bitume, des roseaux, rien d’autre. Bref, nous disposons là de tout un faisceau de contraintes qui expliquent en partie son dynamisme. Ce peuple mésopotamien doit donc circuler, commercer, voyager (aussi bien aux Indes qu’aux marches de l’Europe), et il suppléé ses carences naturelles par des trouvailles techniques et intellectuelles. Les Sumériens, venus peut -être par la mer du golfe Arabo-persique, semblent avoir coupé les ponts avec leur patrie d’origine. Les Sémites en revanche s’enracinent dans un puissant arrière-monde, remontant jusqu’à la Syrie. Plus dynamiques, plus nombreux, constamment alimentés de sang frais, même s’ils semblent avoir été moins inventifs, ils « décollent » grâce à leur contact avec les Sumériens. Réciproquement, les Sumériens profitent de l’extraordinaire vitalité des Sémites. Il faut aussi compter sur d’autres Peuples, déjà présents sur les lieux, qui nous ont légué de nombreux noms propres tels que Lagash, Uruk, Ur. Nous sommes donc en présence d’une civilisation dynamique, composite. Le choc de l’écriture va la précipiter (dans le sens chimique du terme) dans un double mouvement : l’organisation d’une mythologie et celle, complémentaire, d’un certain esprit « scientifique », les deux se liant.

Les cités échangeaient ainsi les produits issus de leur système économique de production, notamment les textiles, contre des matières premières qui faisaient défaut dans le sud irakien, notamment le bois, les pierres précieuses et les métaux.
Le dense réseau des chenaux de l’Euphrate et du Tigre, qui formait au -IVè millénaire un ensemble unique, était la ligne de vie du pays de Sumer.
Alors que l’on avait affaire à une gestion très poussée dans le cadre des chefferies, on passe avec l’urbanisation à un contrôle de plus en plus absolu des productions et des échanges. Le terme gestion est plus neutre car il ne présume pas d’objectifs. L’idée d’organisation y est implicite et par-là même celle de prises de décision, au moins individuelles, voire au niveau du groupe, supposant alors une volonté ou un objectif communs. Le terme contrôle, quant à lui, contient l’idée d’objectifs à atteindre, de maîtrise, de domination et donc de pouvoir sur les choses ou les êtres. Le seigneur de la cité a alors quasiment un droit de propriété sur ses possessions, ses femmes, ses subordonnés. Le fait de disposer de gens, fidèles et dévoués, est un instrument de pouvoir efficace sur le reste de la société.


Dès le -IVè millénaire, à l’époque dite d’Uruk, la plaine alluviale est partagée en une série de petites principautés indépendantes que l’on appelle des cités-états parce que la population tend à se concentrer dans de vastes agglomérations à caractère urbain, même si la base économique reste fondamentalement agricole. Le passage au mode de vie urbain marque un changement profond. On voit apparaître alors des individus dont la fonction manuelle est masquée par l’activité verbale ou intellectuelle au sens le plus large : marchands, scribes, bientôt les prêtres.
La mutation décisive de l’urbanisation s’est produite avec le site d’Uruk (V-IV, vers -3 500) en basse Mésopotamie (du Sud). La ville est plus qu’une agglomération de maisons, de rues et de monuments. Elle s’étend sur près de 200 hectares, entourée d’une longue muraille de près de dix kilomètres (construite selon la légende par Gilgamesh lui-même), et abrite environ 40 à 50 000 personnes.

Dans un système fondé sur la concentration, la ville est un noyau humanisé, un paysage artificiel.
Une ville est un lieu où les habitants se considèrent comme des citadins. Derrière la boutade, il y a une réalité. De grosses agglomérations paysannes ne sont pas des villes : une cité est caractérisée par la diversité sociale de ses habitants. Ces citadins, comme ceux qui, autour de la ville, assurent sa subsistance, instaurent entre eux des relations d’un type nouveau : la cité est la tête et le centre d’un nouveau système social. Le monde « civilisé » (en terme étymologique) ne peut fonctionner sans ces cités : la ville est un centre de relations et de décisions où se rencontrent les humains, où s’échangent les marchandises et où se diffusent les idées. C’est l’endroit où se rassemblent des formes d’activités différenciées, se distinguant du village par le nombre des fonctions qu’elle remplit. C’est donc un système d’habitat particulier, concentré, qui permet à une société complexe de résoudre des problèmes spécifiques qui ne peuvent être réglés à l’échelon individuel ou familial.
Les relations de dépendance personnelle apparaissent comme antérieures à l’état et jouent un rôle fondamental dans son émergence. Il y a une différence colossale entre un citadin-citoyen et un parent (dans le cadre d’une chefferie lignagère) : la relation seigneur-citoyen est une relation totale, non partagée. Les parents sont des partenaires, avec des droits et des devoirs réciproques, tandis que dans le cas du citoyen, tout est dans la main du seigneur.
La seconde composante de cette relation est la fidélité. Nous voyons toujours la servitude comme une condition contrainte, pleine de ressentiment envers le maître. Ce n’est souvent pas vrai : les citoyens que l’on garde sont fidèles, les autres sont relégués auprès du bas Peuple. Le citoyen est donc souvent plus attaché à son maître que le subordonné libre ou le parent, car c’est à ce prix qu’il a une place, éventuellement importante, dans la société où il vit.
A Uruk V et IV (vers -3 500), de grandes constructions s’élèvent. Les plans dérivent de ceux de l’époque d’Obeid, mais les dimensions s’hypertrophient (jusqu’à 80 m de long), l’ornementation est recherchée (décor de niches et pilastres compliqués, parure de mosaïque). Ces bâtiments ne sont pas disposés au hasard, mais souvent groupés deux par deux et orientés les uns par rapport aux autres. La luxuriance du décor, en mosaïques de pierres et de cônes d’argile aux têtes de couleurs variées, frappe le visiteur. Les architectes tentèrent la mise au point de techniques nouvelles (ils utilisèrent parfois des briques de plâtre, qu’il faudrait appeler des parpaings). Ces essais en disent long sur la dynamique créatrice de l’époque.
Les critères d’une ville sont l’existence d’une architecture monumentale, de l’écriture, d’échanges à longue distance, témoins des caractères sociaux ou économiques attestant la réalité du fait urbain : population nombreuse, artisanat spécialisé, concentration de surplus de production entre les mains d’une autorité centrale, développement d’une hiérarchisation sociale et finalement existence d’un état se substituant peu à peu aux liens de parenté.
La ville, avant d’être une forme d’habitat spécifique, est un lieu où se tissent entre les gens des relations particulières, directement liées à l’ampleur de la population qui y habite.
Le corps social étant très vaste, des relations de voisinage s’ajoutent à celles, traditionnelles, de parenté et d’alliance (qui d’ailleurs se schématisent), et une part d’anonymat s’installe donc entre les gens. Surtout, l’ampleur de la population entraîne sa hiérarchisation, car l’appareil qui contrôle la société doit s’adapter à la nécessité de gérer des effectifs accrus.
Une élite héréditaire s’est dégagée peu à peu de la masse, au point de constituer un groupe relativement à part, dominé par un personnage plus important que les autres, et que l’on appelle le seigneur.
Ces élites (et les institutions qu’elles représentent) sont au cœur d’un immense mouvement de biens centripète (force attirant vers un point central), en raison de leur capacité à mobiliser de la main-d’œuvre, selon un système qui s’apparente plus à la corvée (travail non rémunéré imposé par un maître à ses dépendants, elle est un rouage essentiel du système politico-économique et tire son existence de l’absence de la monnaie à cette époque – inventée par Crésus au -VIè siècle, les sables aurifères de la rivière Pactole lui assurant une fortune colossale) qu’au tribut (se dit de ce qu’on est obligé d’accorder : contribution périodique en nature qu’un état impose à un peuple vaincu comme signe de la dépendance).
Leurs ressources leurs permettent de financer des travaux d’intérêt public (comme le développement du réseau d’irrigation), de doter leur ville de monuments exceptionnels, d’entretenir leurs dépendants, et bien sûr de subvenir à leurs propres besoins (vitaux ou futiles – mais « nécessaires » dans ce type de société – comme avec les biens de prestige).

A partir d’Uruk IV-III (vers -3 000), ainsi qu’à Suse (partie iranienne proche de la Mésopotamie), il existe un vrai dynamisme sur le plan architectural et dans le domaine des objets de luxe. La plupart des édifices d’Uruk IV sont de vastes salles dans lesquelles ont peut pénétrer de tous côtés : ils ressemblent plus à des bâtiments de réception ou d’audience qu’à des temples.
Tant sur les images de la glyptique (« écriture » iconographique) que sur les reliefs, une image nouvelle apparaît : celle du seigneur. Reconnaissable à son costume, il frappe par l’autorité qu’il manifeste : il domine des scènes, il dirige des défilés, il préside à des massacres de prisonniers, il « nourrit » des animaux (allusion probable au vieux mythe de la Maîtresse ou du Maître des animaux). Les destinées d’Uruk (l’imagerie est semblable à Suse) sont présidées par un seigneur, un « potentat » (cette dénomination s’applique lorsque les états n’avaient pas de constitution ou de code des lois qui décrivent les institutions auxquelles sont conférées les délégations de pouvoir dans les états modernes ; la structure étatique elle-même étant embryonnaire, on parlait de potentat). Mais il n’est nulle part engagé dans un culte, aucune figure divine ne paraît honorée.
Le sentiment de l’existence d’un monde supra-humain auquel les humains sont reliés est une forme de pensée spirituelle très ancienne. En revanche, l’attirance vers une dimension supérieure peuplée d’êtres identifiés et organisés en une pyramide de compétences garantissant le bon fonctionnement du monde, suppose l’existence d’une structure équivalente dans la société habitée par ce sentiment.
Dans le monde de l’Orient ancien, une telle structure cohérente voit le jour au cours des -Vè et -IVè millénaires. Cependant, malgré l’architecture, qui dénote l’apparition d’espaces liés à l’expression d’un pouvoir dont l’échelle dépasse celle de la simple chefferie, rien ne permet d’affirmer l’existence d’une monarchie et, en miroir, d’un panthéon. La religion est étroitement dépendante de l’organisation sociale et conçue sur le modèle de la société, elle ne sort pas des terreurs ni des seules psychologies individuelles : elle est une chose sociale !

Même si les mythes sont multiples, curieusement, quelles que soient leur origine, leurs récits évoquent toujours les mêmes images de départ : le vide, le désordre, l’indistinct, l’inerte ! Ce qui ne signifie pas le néant : pour les Anciens, le monde que nous connaissons est vide tout en étant quelque chose !
Qu’il s’agisse d’un abîme sans fond ou d’un océan sans limite (l’air et l’eau sont des éléments respectivement fluide et liquide qui suscitent par leur mobilité l’image d’un dieu capable d’apporter le mouvement et donc la vie, à la matière primordiale figée dans l’immobilité), c’est de cet espace primordial que va d’abord naître la matière. Quelles que soient les traditions, le monde naît du divin ! Le hasard, s’il existe, part d’un dieu créateur et y ramène : souvent, celui-ci jaillit d’un œuf, forme parfaite symbole de l’unité génératrice et réservoir illimité des possibles. Le véritable commencement du monde s’identifie à l’acte qui transforme la matière primordiale en cosmos. La procédure suit trois modèles : le premier fait référence à la procréation, à la génération sexuée ; le deuxième met l’accent sur le savoir-faire artisanal ; le troisième fait appel à la thèse du pouvoir, créateur de la parole divine.
Les dieux créateurs des premiers âges donnent tous naissance à des monstres. Les récits fondateurs n’imaginent pas d’emblée un monde parfait, mais un Univers en gestation où les premières créatures, symboles des éléments naturels (l’eau, la terre, le feu, la sécheresse, le froid, etc.) sont des dragons immondes. Ces monstres, souvenir peut-être des gros lézards de la préhistoire (le serpent est l’une des figures les plus fréquentes, pouvant se déplacer sur terre comme sur l’eau et grimper, logeant également sous terre, donc en rapport avec toutes les grandes forces naturelles), se disputent et s’entredévorent sous le regard agacé de leurs géniteurs, eux-mêmes repoussants.
La vision des premiers âges est toujours violente : le choc des éléments est symbolisé par le combat des enfants des dieux créateurs. Ils se querellent tant et si bruyamment, que le père décide de s’en débarrasser (comme les humains avec le Déluge). Mais l’un des fils le tue : le meurtre familial est l’une des constantes des mythes fondateurs, pour que puissent commencer, après le temps des monstres, l’organisation du monde et l’âge des humains ! En tuant le père, propriétaire exclusif du harem, le fils permet aux membres de la tribu de se partager les femmes et assurer ainsi leur descendance. Après le meurtre, acte fondateur par excellence, le père devient totem et donc tabou : nul ne peut le toucher ! Ainsi naît la loi, à travers un événement traumatique, fondateur du mythe.
Violence sans fin ? Non, nouvelle étape. Si un fils peut supprimer un dieu créateur, c’est qu’il jouit d’une qualité nouvelle, indispensable à l’organisation du monde : l’intelligence ! Le fils criminel est ainsi le plus « sage », et le plus « capable ». Libérés des forces brutes, les dieux « sapiens » peuvent organiser le ciel et la terre et préparer la venue de l’humain. Ces conceptions véhiculent l’idée que le créateur et sa création partagent la même essence !
Aux origines, les dieux vivaient et étaient comme des bêtes ; avec la création de l’humain, ils se civilisent, adoptent des manières de table, se nourrissent de mets panifiés et s’abreuvent de boissons fermentées : la création de l’humain est donc la marque de la naissance des dieux ! Cette dernière se fonde sur la division qui seule peut permettre l’établissement d’un ordre stable et définitif à partir d’un désordre qui confine à l’informe. Le monde naît ainsi de la tension entre l’unité et la division : sa mise en ordre peut soit aboutir à l’établissement d’un pouvoir qui se perpétue à l’aide de la violence et de la persuasion, soit elle est sans cesse remise en cause par un mouvement qui va de l’un au multiple et vice-versa. Souvent, les premières divinités naissant du chaos sont le résultat d’une reproduction non sexuée. Par la suite, lors du premier rapport sexuel créateur d’autres divinités, une forte proximité se crée : cette étreinte est beaucoup trop rapprochée, empêchant la venue au jour des enfants et arrêtant ainsi le processus de division en cours. Pour que ce processus reparte, il faut que le fils rompe l’union parentale par un acte d’une extrême violence, la castration du père, qui permettra l’établissement d’une bonne distance entre dieux et déesses : le masculin et le féminin sont alors bien définis ! Mais la distance instaurée risque de déclencher une réaction inverse (comme souvent, d’un extrême à l’autre), une séparation trop grande : lorsque le masculin et le féminin sont séparés, leur union devient en effet problématique. Un nouveau type de proximité entre les êtres est alors établi : au sexe vécu dans la violence va ainsi succéder l’Amour né de la persuasion ! Avec la castration, la sexualité n’est pas abolie (risquant alors d’entraîner la disparition de l’humanité), elle change d’allure ! Ce n’est plus la peur (souvent les hommes, ou les femmes, étaient échangés pour créer des réseaux d’alliance), mais le désir qui rapproche les sexes. De surcroît, dans le jeu du désir, les deux partenaires tiendront dans la relation amoureuse un rôle qui relèvera de leur initiative.
Pour autant, par le mariage, la femme est pour l’homme le seul moyen d’avoir des enfants et d’assurer ainsi une certaine forme d’immortalité. Mais pour nourrir sa famille, l’homme doit travailler la terre et récolter des céréales. L’espèce humaine peut donc se perpétuer, mais à la condition d’établir entre les hommes et les femmes des relations génératrices de maux associés à la mort et au travail. La lutte contre la mort exige que la femme souffre en enfantant, tandis que l’homme perd sa vie en travaillant. Mais une vie livrée au mal sans amnistie serait invivable. Heureusement, l’espoir de jours meilleurs est là, parce qu’il y a le mal, alors que sans possibilité d’échapper au mal il n’y a pas d’espoir. Les humains ont ainsi foi dans la loi qui ordonne et protège (pour ces humains d’ordre, rien ne les répugne plus que le chaos : le droit, la loi, la codification de toute démarche ont de fait valeur fondamentale), refusent l’individualisme qui affaiblit, sont proches de la nature qu’ils révèrent autant qu’ils craignent, mais ont surtout une forte volonté d’agir sur leur destin !

Les dieux apportent alors la civilisation, débarrassent l’humain des êtres monstrueux, fauves/rapaces et serpents, et mettent à sa disposition les animaux dont il peut se nourrir grâce à la chasse ou l’élevage, autant qu’ils enseignent la culture des végétaux.
Avec tous ces changements, on cherche un monde ouvert, à ordonner ! Et l’on commence par le plus simple : la communauté élémentaire, la famille, le clan, puis la cité. Ces entités assurent leur identité grâce à la généalogie que racontent les récits fondateurs : sont ainsi fondés l’origine, le rattachement à un territoire, la parenté, les liens d’amitié comme les rapports de haine ! Les sociétés polythéistes s’ordonnent et se limitent grâce aux mythes, qui les aident aussi à se problématiser. Essentiels sont les mythes de succession, qui, à travers l’ordre des dieux, nous amènent à l’ordre du monde.
A travers les mythes s’expriment aussi ce que ne peut connaître l’expérience humaine, le royaume des morts. Avec la partition annuelle du séjour d’une divinité (souvent féminine) en Enfer, on assiste alors à un compromis, organisant la relation entre le monde d’en-haut et celui d’en-bas, dans le souci de respecter à la fois l’intérêt des récoltes qui naissent de la terre et celui des morts qui y sont enterrés. Le cycle végétatif (pendant l’hiver, les graines sont sous la terre, invisibles et comme mortes ; au printemps, des tiges commencent à sortir, puis les plantes se forment et poussent avant d’être récoltées) associé à la vie humaine peut également alors faire naître l’espoir d’une survie de l’âme humaine, telle une graine (sachant que les humains vivent sur la terre en dérobant le grain dans le sol) : la vie ne se termine pas avec la mort, elle se poursuit à travers elle !

Tel le jardinier de la vie et l’organisateur de son pré carré, on remarque l’image du seigneur, souvent plus grand que les autres (selon une convention appelé à un long avenir). Il n’est pas symbolisé ou idéalisé, mais représenté de façon réaliste, humaine : c’est un personnage historique et non une idée ou un concept. Le fait qu’il apparaisse en même temps que des signes écrits, qui permettront plus tard le souvenir d’évènements historiques, n’est pas le fait du hasard. En ce sens, les représentations d’Uruk diffèrent de celles des époques antérieures. Ces nouveautés reflètent l’émergence des notables, dont on a vu l’esquisse dans la culture de Gawra, très peu éloignée dans le temps.
A Uruk, le centre de la cité est son cœur politique. L’Eanna est une acropole où se pressent les bâtiments prestigieux dus à la volonté de l’élite de la cité, dorénavant unie autour d’un seigneur reconnaissable. Sur cet emplacement se dressent de grandes constructions, hypertrophies des résidences d’audience de l’époque d’Obeid, plus grandes, plus ornées, plus spectaculaires, mais de même type. On y adjoint des formes architecturales nouvelles : salles à piliers, bâtiments labyrinthiques. Ils ont été construits parce que des seigneurs étaient en mesure de mobiliser à leur profit les ressources qui convergeaient vers eux. La hiérarchisation sociale, devenue pyramidale, a franchi un cap décisif : c’est cela finalement que désigne le mot urbanisation.
Les bâtiments de l’Eanna sont très ornés, ils sont forts accessibles (à travers de multiples entrées) : ils sont peut-être d’ordre rituel, mais d’autres sont des habitations ou des salles de réception dans la tradition obeidienne. C’est un ensemble palatial, mais en pièces éclatées : c’est plus le Kremlin que Versailles. C’est tout l’ensemble de l’Eanna qui est le palais d’Uruk (à l’origine, c’était un village ; sa fusion avec Kullab donna naissance à Uruk). Son maître, le seigneur, chef de la cité, garantit la prospérité du pays, la fertilité des plantes et des troupeaux, il nourrit – ou vivifie – les troupeaux.
Au sommet d’une élite qui en dépend (autant que le seigneur a besoin d’elle), le chef de la cité est à la tête de la société, c’est-à-dire de la ville et de sa région. L’élite qui gravite autour du seigneur se sépare de façon très marquée du reste de la population (il suffit d’observer la richesse de l’ornementation architecturale de l’Eanna). Cette élite exerce un pouvoir coercitif et les prisonniers qui sont attaché et qui gisent devant le seigneur ne sont pas forcément des étrangers (mais peut-être les premiers Contestataires de ce nouveau pouvoir, absolu). C’est l’avènement d’un pouvoir politique sur l’ensemble de la société et le pouvoir dispose de la force : là encore, l’urbanisation témoigne d’un bouleversement en profondeur. Uruk est ainsi le premier micro-état !

Dans le cadre de l’artisanat spécialisé, les céramiques peintes disparaissent au profit de poteries monochromes faites en série : ces nouvelles pièces, désormais fabriquées au tour (une des premières machine de l’humanité), marquent la disparition d’un mode d’expression reposant sur le décor peint. Ce développement des besoins d’ordre ostentatoire, lié à la hiérarchisation de la société (pour se démarquer des autres et en imposer, afin que les autres respectent l’autorité seigneuriale), favorise l’apparition d’artisans de haut niveau et encourage d’autant plus l’innovation que des mécanismes de mode, de surenchère, d’émulation renouvellent sans cesse la demande et la font toujours plus exigeante. Les artisans qui produisent pour l’élite mettent prioritairement en œuvre des matériaux nobles qui, n’étant pas disponibles dans le sud mésopotamien (d’où leur importance et leur prestige), doivent être importés de l’extérieur et souvent de régions très lointaines.
De façon à garder la maîtrise des gains et des dépenses, des techniques gestionnaires de plus en plus performantes sont mises au point : des sceaux-cylindres pour authentifier des scellements, des jetons diversifiés pour comptabiliser les marchandises les plus variées, et surtout l’écriture pour conserver la trace d’informations plus détaillées.
Au sein de quelques agglomérations apparaît l’écriture : la naissance de cet outil est liée à des soucis de classement et de gestion. C’est la première trace d’une administration encore embryonnaire : l’état, qui cherche à contrôler l’ensemble d’une société, en est là aux premières tentatives. L’écriture représente une révolution de l’esprit humain : il a d’abord fallu isoler la pensée, en faire une sorte d’objet reproductible par des pictogrammes, des images aide-mémoire. Cette opération est considérable.

L’écriture permet un travail absolument inédit jusque-là sur tout ce que l’humain peut se représenter, sur l’appréhension et la transmission des faits comme celles des idées. L’humain a maintenant sa pensée devant lui.
Au terme du processus de détachement du pictogramme de l’objet qu’il désigne, le système graphique devient une écriture de mots.
L’humain peut non seulement conserver par écrit la pensée, mais aussi consigner la parole et la langue. On ne se contente plus d’aide-mémoire : on peut informer et instruire. Par là même, une certaine conception de la science et du divin se trouvent bouleversées.
C’est ainsi à Uruk qu’on a retrouvé les premiers documents écrits : les plus anciennes tablettes d’argile recouvertes de signes d’écriture (sur lesquelles un chiffre est suivi d’un nom de personne, d’animal ou de denrée) ont été retrouvées à Uruk IV (vers -3 200). L’écriture est donc bien apparue en Mésopotamie du Sud, dernier stade d’une longue évolution, dans le but de transmettre un « compte » dans le temps (pain d’argile portant l’empreinte de jeton – pour définir l’objet et sa quantité –, et des sceaux – pour identifier le propriétaire). Pour conserver la mémoire d’opérations diverses (essentiellement économiques), on est passé d’une « écriture » en trois dimensions (jetons et leurs enveloppes), à une « écriture » en deux dimensions par impression de signes et de sceaux sur une surface plate.
A Uruk, ces systèmes comptables de la fin du -IVè millénaire débouchèrent sur la création d’une véritable écriture. C’est seulement là que les systèmes de comptabilité ont entraîné la création de signes qui accompagnent et précisent les chiffres. Il ne s’agit pas d’une notation figurative, encore moins d’un véritable langage écrit, mais de simples aide-mémoire (il faudra attendre des siècles avant qu’on invente un système graphique suffisamment souple et précis pour rendre compte des nuances infinies de la langue parlée).
On se contente de comptabiliser les entrées et sorties de biens divers dans le cadre d’une gestion simple, même si elle commence à recourir aux outils écrits. Une petite partie de la population éprouve le besoin de garder trace de quelques mouvements économiques par des signes permanents, se distinguant en cela du comportement du reste des habitants : l’élite maîtrise un outil dont la plupart des citadins n’ont pas besoin.

La ville sumérienne est au cœur d’un réseau de relations : c’est un centre économique lié à un arrière-pays avec lequel il entretient des relations multiples. A 900 km de là (à Habuba Kebira en Syrie, près d’Alep et de Mureybet), les Urukiens créèrent une nouvelle ville, sur les bords de l’Euphrate : c’est un parfait exemple d’un réseau urbain mis en place par les Urukiens dès le milieu du -IVè millénaire (mais qui ne vécut que 150 ans), au bénéfice de la Mésopotamie du Sud. Les Urukiens allaient chercher eux-mêmes les matériaux, en s’installant en Syrie du Nord sur des sites qui leur donnent accès aux gisements métallique d’Anatolie ou aux cèdres du Liban.
Le désert de Syrie est une terre aride, peuplée de nomades qui n’ont d’autres ressources, en cas de sécheresse, que de se tourner vers les terres luxuriantes. L’organisation de défenses de ce côté du territoire est donc primordiale.
Bien que facilité par la topographie, cette tâche nécessite la levée de fortifications et la création de patrouilles sur une assez longue bande. En effet, vu la nature du danger, des razzias, il fallait pouvoir stopper les pillards lors de leur avancée, et éventuellement les intercepter lors de leur retour.
Une telle logistique étant lourde à porter, la solution fut l’implantation de colonies, chargées, en échange de terres, de la surveillance de la frontière. Les forteresses protégeaient les colons, les points d’eau, les routes commerciales, servaient de relais ou de villes administratives. Cette solution permettait de plus de résorber l’excédent de population résultant de la prospérité de territoires unifiés.
Habuba Kariba était le plus grand établissement d’une série d’installations urukéennes dans la moyenne vallée de l’Euphrate. Ces établissements, à l’écart du cours majeur du fleuve pour les protéger des crues, permettait de contrôler et d’exploiter la vallée : on y cultivait surtout les terres basses, et celles du plateau quand les pluies le permettaient. Les établissements contrôlaient aussi la circulation des biens et des personnes le long du fleuve.

L’agglomération d’origine (environ 6 ha) occupait une étroite bande de terrain sur l’ancienne terrasse du fleuve, entre le lit et le plateau désertique occidental. En une seconde phase, la ville s’entoura d’un rempart régulier (de 3 m d’épaisseurs et renforcé tous les 14 m par des bastions), implanté à l’ouest de la cité (donc pour se protéger des attaques venant du désert, pas des crues ou de navigateurs arrivant par le fleuve). Il s’agissait d’un ample projet, qui nécessitait une coordination des efforts.
La ville recouvre alors une dizaine d’hectares. Enfin, en une dernière phase, elle atteint son extension maximum (22 ha) : en 150 ans, la surface de la ville n’a cessé de croître, de manière exponentielle puisqu’au terme de deux phase d’expansion la ville a presque quadruplé de surface. Un tel développement ne peut s’expliquer que par l’arrivée de vagues de colons successives, ce qui souligne l’ampleur de la colonisation urukienne de la région, surtout que cette ville-là n’était pas la seule colonie ni la plus importante.
La phase 1 correspond à la fondation de la nouvelle colonie dans une région encore stable. Une fois le site fermement établi, celui-ci se développe normalement (à proximité des portes de la ville se regroupent des ateliers). La croissance urbaine de la phase 3, faisant illusion, correspond au déclin de l’activité régionale (en crise depuis la phase 2 avec la construction du rempart), annonçant l’abandon prochain de la ville et la fin de l’aventure coloniale urukienne. La croissance urbaine de la phase 3 avait été alimentée par le repli de la population rurale, voire même d’une colonie voisine, sur la ville. Sûrement à la suite de graves conflits avec les locaux ne voulant pas subir ce système nouveau car citadin (et tout ce que cela implique en terme politique et économique), le site est abandonné de manière totale et subit (mais calmement, pas déserté dans la hâte), il ne sera jamais réoccupé.
La maison type de Habuba Kebira est à la croisée de deux traditions architecturales : issue du plan tripartite obeidien, elle marque pourtant une étape importante en direction de la maison urbaine sumérienne du -IIIè millénaire, centrée sur une cour intérieure, en adaptant l’habitat au milieu urbain. Beaucoup plus grande que les maisons obeidiennes du nord de la Mésopotamie (400 m2 et certaines atteignent 1 000 m2), elle marque le repliement de la maison sur elle-même, autour d’une cour intérieure, privée, et l’apparition d’espaces destinés à la réception de visiteurs, ce qui implique des comportements nouveaux, plus individualistes, en un mot, plus urbains. Avec Habuba Kebira, c’est la maison de ville que l’on voit naître.
Dans la partie sud de la ville, sur une colline artificielle (tell), sont regroupés plusieurs bâtiments formant un ensemble, proche de celui d’Uruk. Une résidence tripartite, à l’est, borde une grande cour, il est flanqué d’un magasin renfermant des rangées de grandes jarres. Le long de la cour, à l’ouest, une autre résidence, un peu plus vaste que la première, est construite sur le même plan. Au sud de la cour se trouve un bâtiment de plan original. Enfin, au nord de cet ensemble, fut adjoint un quatrième édifice plus petit : les murs de la salle sont ornés de doubles niches très élaborées. L’ensemble monumental présente donc trois phases de développement, qui coïncident avec celles de la ville.
Ces résidences, serrées les unes contre les autres, mis en évidence par la terrasses qui les supporte et leur permet de dominer les autres constructions, n’ont livré aucun matériel religieux. Ces édifices respectent le plan tripartite des maisons, mais les dimensions, les niches des murs, la terrasse sont là pour témoigner du statut spécial des occupants. L’ensemble de ces bâtiments disposés autour d’une cour correspond à la résidence du chef de la ville et aux salles nécessaires pour recevoir les chefs des grandes familles qui habitant la bourgade : les bourgeois (les notables du bourg) se rencontrent chez leur chef.
Même si la cité est assez petite (avec environ 1 500 personnes à son apogée), elle est l’exemple le plus ancien d’une ville au sens strict du terme, car ce n’est pas le nombre de la population qui fait la ville, mais la structure sociale des habitants !

On retrouve l’expansion de la civilisation d’Uruk, sur le long de l’Euphrate (en Syrie, au-delà de la frontière syro-turque), jusqu’aux sources du Tigre (dans le Taurus anatolien), mais aussi dans les confins iraniens (par-delà le Zagros, en bordure du désert central).
Qu’allaient donc chercher si loin les Urukiens de la basse Mésopotamie ? Faut-il parler d’un « système-monde urukien » sur le modèle de la colonisation européenne du XIXè siècle, dans lequel des cités sud-mésopotamiennes auraient mis à contribution, voire exploité, des chefferies locales qui n’accéderont que plus tard au stade urbain ? Les populations urbaines, socialement plus développées, auraient-elles, en conséquence de l’urbanisation, éprouvé des besoins particuliers, par exemple en matières premières (si possible de luxe), dont des régions moins développées n’avaient que faire ? On a relevé à Habuba Kebira des objets de nature exotique (ou étrangère) : vases d’albâtres d’un type connu à Suse, des fusaïoles (nécessaire au tissage : il servait de poids au fuseau, permettait de maintenir la régularité de la rotation et empêchait la laine de tomber du fuseau pendant le filage) en pierre rouge originaire du Taurus, des jarres de type levantin, des vases anatoliens, des céramiques palestiniennes et même égyptiennes (l’art égyptien prédynastique de Nagada II-III, vers -3 300/-3 100, à la veille de la fondation de la monarchie, trahit des influences thématiques mésopotamiennes, alors que les Urukiens allaient y chercher de l’or dès -4 500). Est-ce suffisant pour faire de Habuba Kebira et des bourgades semblables des postes commerciaux fonctionnant au bénéfice des grandes cités mésopotamiennes ? Mais sinon comment expliquer ces créations de réseaux urukiens ? Et comment rendre compte de ce qui ressemble bien à un écroulement du système à la fin de l’Uruk récent ?

Si l’économie-monde a précédé le capitalisme, il convient de se demander comment a pu fonctionner aussi tôt un système économique unissant plusieurs sociétés différentes, interdépendantes bien que d’un niveau de développement inégal, sur un espace d’échelle continentale. En théorie, il faut un ou plusieurs centres moteurs exprimant loin une demande en produits non disponibles sur place, des nœuds intermédiaires pour relayer ce trafic sur d’aussi longues distances et un système d’échange performant malgré l’absence de monnaie.
Un système d’échange souple et efficace est en place depuis bien longtemps. Il s’agit de l’échange de dons que l’on appelle plus couramment l’économie des biens de prestige. Comme elle en précède largement la mise en place, l’économie des biens de prestige ne suffit pas pour que se forme une économie-monde précapitaliste. Celle-ci exige aussi une hiérarchie de partenaires ordonnés spatialement. Cette forme de centralisation politique, économique et démographique, basée sur la cité, a logiquement engendré un élargissement progressif de l’aire d’acquisition, non seulement pour la subsistance de ces concentrations humaines, mais aussi pour bien d’autres commodités plus sociales que strictement économiques : artistiques, architecturales, artisanales, etc.
Les biens de prestige avaient modifié, par leur simple présence, l’organisation politique des autres communautés, plus ou moins civilisées. Elles renforcèrent leur coordination en se hiérarchisant afin de mieux tirer avantage de la demande : c’est une adaptation des formes locales à des conditions économiques créées par les centres urbains et intégrant un monde de plus en plus vaste.

Certains de ces sites, créés de toutes pièces, sont de véritables colonies où des gens originaires du sud reproduisent le mode de vie qui leur est propre, à côté de populations locales bien moins développées (mais tant mieux pour elles). Les matériaux exotiques extraits ou échangés aux confins du réseau sont drainés vers ces centres de transit, puis convoyés vers les cités commanditaires, à travers une série de gîtes d’étape.
Si l’investissement est aussi lourd, c’est que la forme de circulation à longue distance qui avait cours jusque-là, procédant de proche en proche au gré de multiples intermédiaires, n’autorisait ni la régularité, ni l’ampleur du flux dont les Urukiens ont « besoin ». L’ensemble du système est mis en place et entretenu (ce qui implique l’invention de la diplomatie interrégionale) par les élites des micro-états sud-mésopotamiennes qui, seuls, ont l’autorité propre à mobiliser les énergies, les moyens d’organiser et de financer des projets d’une telle ampleur. Les notables qui tiennent les rennes du pouvoir sont en situation de monopole, et l’acquisition de produits exotiques ne dépend en rien de particuliers qui tenteraient leur chance au loin dans l’espoir de s’enrichir. La libre entreprise n’a pas encore été inventée, et l’on n’est pas dans une logique économique : les biens ainsi acheminés ne dégagent aucun profit, et d’ailleurs ne sont pas destinés à gagner l’ensemble du corps social. Leur diffusion dépend entièrement de l’élite qui contrôle à la fois leur approvisionnement et les spécialistes chargés d’assurer leur retraitement, ce qui permet d’éviter, ou au moins de retarder, l’usure des marques ostentatoires (qui tôt ou tard, sous une forme ou une autre, gagnent le grand public).

La ville effectue ce qu’elle symbolise : outils de gestion nouveaux, dynamisme expansionniste, humanisation soudaine des représentations figurées (amenant les dieux à sa suite). En fin de période, des objets mobilisent l’image, principalement destinés à exalter le pouvoir seigneurial : le vassal, ou le fidèle, s’en remet à la foi et aux ordres de son souverain seigneur ou dieu, où il combattra pour lui et le suivra en tout.
Au même moment, de vastes bâtiments émergent, parfois ornés de manière recherchée : l’art est devenu propagande, aux seules fins de pouvoir, non plus accessible au commun des mortels. A cette époque apparaissent définitivement des représentations humaines « enfin » réalistes : la révolution urbaine est une révolution humaniste en ce sens que l’humain, enfin reconnaissable (alors que la femme et son principe naturel reproducteur l’est plus ou moins depuis les Vénus préhistoriques de -35 000 environ, en Europe), s’assure dans le monde des représentations figurées la place éminente qu’il ne quittera plus et qu’aucune figurine néolithique n’avait occupée à ce degré. Sur ce point aussi cette époque marque une rupture. L’anthropomorphisme des représentations figurées permet l’avancée notable des conceptions religieuses. La charnière du -IVè au -IIIè millénaire est l’époque où s’élaborent les premières esquisses théologiques et où sont définies les premières figures divines.

A l’intérieur des bâtiments résidentiels, des temples juxtaposés apparaissent également (et pour la première fois), pour matérialiser la présence divine et fournir ainsi une référence indiscutable (grand juge qui justifie et ordonne les actes du seigneur). Seigneurs régnants ou princes écartés de la succession, ils sont de la race des nobles, et nobles légitimes en raison de leurs qualités hors du commun. Honorés, glorifiés, riches et puissants. Ce sont ces seuls seigneurs qui sont comme des dieux. Et s’ils sont comme des dieux, c’est aussi que les dieux sont comme des seigneurs. Eux aussi sont honorés, glorifiés, tout comme le sont les rois, puissants mais plus que les seigneurs.
L’existence de pratiques spirituelles est attestée depuis les débuts de la sédentarisation. Mais le temple, tel qu’on le connaît en Mésopotamie à l’époque historique, n’émerge qu’à Eridu (puis Uruk) dans le courant du -Vè millénaire. Il y eut certes des lieux de culte auparavant, mais, sous sa forme construite, le temple apparaît comme un phénomène strictement lié à la cité. Le temple est le lieu où le dieu a choisi d’habiter et où se réalise le service que les humains lui doivent, puisque tel est le destin de l’humanité. Composé d’un podium (emplacement du trône divin), d’une table ou autel d’offrande et d’une porte d’accès (ou vestibule) qui assure la relation entre le lieu sacré et l’extérieur profane, cette organisation ternaire implique une progression du profane vers le sacré qui, en guidant le service du dieu, symbolise la démarche humaine vers l’absolu. Le temple est donc davantage un lieu de vie qu’un lieu d’adoration. Ainsi, même si il existe plusieurs degrés de complexité et de mode de construction, pour partie signes d’une certaine évolution de l’importance spatiale du temple au sein même de la cité, cela ne modifie en rien le principe de base du culte, ni les constituants fondamentaux du temple tels qu’ils étaient établis dès l’origine.
Les prêtres ne jouent qu’un rôle politique subalterne ou indirect. La séparation du palais et du temple est une règle d’or : ou bien ils sont séparés et relativement éloignés l’un de l’autre, ou bien ils sont juxtaposés, mais jamais ils ne se mélangent ! Le pouvoir temporel s’exerçait depuis le Néolithique dans les villages, puis dans les bourgs, et n’a certainement subi aucune éclipse. La maison tripartite, élaborée dès l’origine du Néolithique et que l’on retrouve partout dans le Proche-Orient, est la maison commune du chef et de son clan. Le principe en est simple : au rez-de-chaussée les réserves et les communs, éventuellement les ateliers, à l’étage l’habitat et le séjour des humains.
A l’époque d’Uruk, le mode tripartite reste en usage, mais il s’agrandit considérablement et donne naissance à des ensembles de grandes dimensions auxquels s’ajoutent parfois des dépendances. C’est seulement durant la génération des palais de l’époque amorrite (vers
-2 000 à -1 600) que la présence d’une salle du trône s’impose, après de nombreuses complexifications de l’architecture. Contrairement aux premières théories, temples et palais ont chacun pour leur part poursuivi une route autonome dès le début et tout au long de l’histoire syro-mésopotamienne. Il n’y avait pas de confusion des pouvoirs, malgré la tentative de divinisation du personnage royal à l’époque d’Akkad et dans les siècles qui ont suivi, mais elle montre clairement que la tentation d’une divinisation du pouvoir royal, toujours sous-jacente, était contenue dans les premières institutions. Dans la nature sacerdotale de la royauté assyrienne, le roi, grand prêtre du dieu Assur, ne pouvait prendre la place du dieu !

Les prêtres jouaient-ils un rôle économique en gérant de grands domaines qui servaient à assurer le culte et l’entretien du clergé ? Ce rôle était essentiel : il existait des centres administratifs liés aux temples, parfaitement organisés.
La tâche dont est investie l’humanité, selon les anciens Mésopotamiens, est de faire durer le monde. Elle s’en acquitte principalement par ses actes de dévotion, lesquels, pour être efficaces, nécessitent un personnel stable. Celui-ci exerce sa compétence dans des temples qui sont autant de grands complexes économiques et dans lesquels les dieux demeurent en maîtres. On entendra donc par clergé non pas les seuls agents du culte mais aussi tous les agents administratifs et domestiques.
La plus haute fonction cultuelle est détenue par un grand prêtre lorsqu’il s’agit d’une déesse, une grande prêtresse dans le cas d’un dieu. Les activités de certains membres du clergé sont associées à la sphère du savoir et de l’écriture. Elles exigent donc, contrairement aux autres, des connaissances approfondies. La transmission du savoir est donc l’une des préoccupations de ces sages et théologiens et l’enseignement des scribes est très largement le fait du clergé, généralement à leur domicile. Quant au statut des personnes, on retient le principe de l’hérédité des charges, les mêmes fonctions restant fréquemment l’apanage d’une même famille pendant des générations (histoire d’apaiser les tensions : les familles dépossédées du pouvoir politique ont en compensation le pouvoir religieux, équivalent voire éventuellement supérieur, car si on n’apprécie pas le roi, on aime toujours les dieux).
Le roi se consacre à l’accomplissement d’un certain nombre de rituels qui lui sont réservés. Il prend l’initiative de fonder les temples.
Les divinités mésopotamiennes demandent à être nourries, abreuvées, baignées, parfumées, habillées, promenées et distraites, le culte qui leur était rendu ressemblant à un service royal.


L’époque proto-urbaine (-3 700 à -2 900) constitue un tournant majeur de l’Histoire. L’émergence de la civilisation urbaine au -IVè millénaire s’accompagne d’une complexité croissante des liens sociaux et d’une transformation de l’exercice du pouvoir.
Ces époques du -IVè et -IIIè millénaire voient donc la mise en place des principaux fondements de l’idéologie royale orientale, où la dialectique qui s’instaure entre les mondes terrestres et divins passe par la personnalité du souverain. Dès l’époque proto-urbaine, la royauté contient les germes de la divinisation, lesquels vont s’affirmer avec l’empire d’Akkad, puis tout au long des deux millénaires qui suivent. Mais, si la divinisation du souverain fut acquise à certaines époques, elle ne le conduisit jamais à ce que la nature du roi ne changeât : le roi, un mortel, demeure un intermédiaire entre deux mondes, ce que confirment à la fois les titulatures, les images et les rites.
Deux mondes bien définis, celui des dieux et celui des rois, coexistent dans la cité (pas de pouvoir religieux dominé par des prêtres ou des « rois-prêtres », encore moins de démocratie primitive). Une attitude humaine envers les dieux prend pour modèle un rapport social entre les humains et dont les puissances surnaturelles étaient tout d’abord totalement absentes. Les dieux sont à la fois pareils et supérieurs à nous : les divinités ont donc été imaginées comme un reflet surexalté du pouvoir politique. Ainsi, pour se les figurer, on eu recours au visage, non des humains du commun, mais des spécimens les plus excellents et les plus accomplis pris dans la classe des tenants du pouvoir politique. Et cette conception a dû évoluer parallèlement à l’évolution du pouvoir politique. Les héros, les seigneurs, sont « des dieux parmi les humains ». Ce ne sont ni des demi-dieux, ni des dieux qui seraient descendus parmi les humains. Ce sont des humains, mais qui sont comme des dieux parmi les humains : ils sont incomparablement supérieurs au commun des mortels. Ce commun, ce sont tous ceux qui se battent aux côtés des héros, qui vont à pied, tandis que les héros vont en char, et qui meurent par centaines, sans que l’on en parle, sans que l’on décline leur identité, tandis que chaque combat se centre sur le héros qui annonce longuement ses titres de gloire avant d’affronter un adversaire à sa hauteur, un autre héros.
Bientôt les textes permettront d’entrevoir l’existence de divinités conçues elles-mêmes à l’image de l’humain (idéalisée, mais naturelle dans ses contradictions : les dieux sont autant Amour/Paix que haine/guerre, comme les humains/animaux). Avec l’écriture et par conséquent du temps historique, c’est le temps de l’humain qui apparaît.
Ces « avancées » se feront sentir, à des degrés divers, sur l’ensemble de l’Orient. Si la plupart des traits évoqués étaient en gestation, comme toujours, dans les époques antérieures, leur fusion assez subite fait de cette époque une étape cruciale du développement du monde oriental.

Les micro-états urukiens, par leur prospérité, par leur exubérance, représentent l’apogée de la civilisation mésopotamienne, et servent de modèle aux cultures qu’elles côtoient.
En dépit de leurs conflits, ces micro-états étaient liés entre eux par un sens profond de leur unité culturelle, matérialisée par l’usage de l’écriture et par une langue, le sumérien.
Ainsi, il existait vers -3 000 un sceau sur lequel étaient gravés les symboles des principales villes, expression d’une ligue qui contrôlait la circulation de certains produits.
Par-delà l’appartenance à une communauté politique, les Sumériens conçurent une vision ethnocentrique du monde, nourrie par un sens marqué de leur identité (eux qui n’étaient pas « chez eux », entourés qu’ils étaient de Sémites) et par l’idée que le reste du monde était destiné par les dieux à ravitailler leurs cités.
Les micro-états du -IVè millénaire sont florissants, mais leur dynamisme même fini par rendre leurs intérêts antagonistes, tant dans la plaine alluviale que dans leurs réseaux lointains.
Les colons syriens sont rappelés par leurs cités-mères, soucieuse de regrouper leurs forces pour s’entre-déchirer. C’est le début d’une longue phase de conflit, marquée par le recul momentané de l’influence sud-mésopotamienne sur les régions avoisinantes, où les particularismes locaux réapparaissent et se renforcent.
Les micro-états sémites (et non sumériens qui se font des guerres à outrance), depuis Kish au sud jusqu’aux grands sites de la Diyala à l’est, créent des forteresses pour garder la route qui leur permet d’obtenir du cuivre du plateau iranien, et reprennent à leur compte des contacts avec la Mésopotamie du Nord.
En Syrie du Nord, comme sur le plateau iranien, l’échange suscite des mécanismes d’évolution secondaire, en ce sens que les communautés locales se regroupent et s’organisent pour tirer partie de la demande mésopotamienne (et des autres). Dans le domaine de l’écriture naissante, les tablettes « proto-élamites » correspondent à ce même stade du processus de développement de l’écriture que représentent, en basse Mésopotamie, les tablettes « proto-sumériennes », avec cette différence que, en Iran, les tablettes se rencontrent déjà sur l’ensemble du plateau (ce serait donc là qu’il faudrait voir la naissance de l’écriture). En somme, le développement culturel du plateau iranien n’est ni en retard ni tributaire de celui de la basse Mésopotamie, ce serait même plutôt le contraire (dans une certaine mesure).
Les sites périphériques qui se constituent ou s’amplifient alors servent d’intermédiaires (sur la route des métaux précieux d’Anatolie, celle du lapis-lazuli d’Afghanistan), mais peuvent à l’occasion développer leur propre production, comme celle des vases en pierre du plateau iranien.
Celle-ci est d’abord destinée à l’exportation, mais, parce qu’elle est valorisée, et parce que les communautés impliquées dans l’échange tendent à se hiérarchiser, les mêmes objets en viennent à être consommés localement.

Au début du -IIIè millénaire (vers -3 000), la disparition des « colonies » urukiennes le long de l’Euphrate et du Tigre et la réorientation de la Susiane vers les hauts plateaux iraniens (plutôt que vers la Mésopotamie du Sud) ne sont en rien une crise de la ville. Au contraire, la Mésopotamie est entrée définitivement dans le monde des cités. Les pays voisins y entreront à leur tour et à leur rythme, à commencer par la Syrie voisine. Peu à peu se met en place le monde des micro-états, dont Uruk était la préfiguration.
En ne parlant que de l’Orient, l’époque d’Uruk, entre Préhistoire et Histoire, est une phase fondatrice dont les ébranlements se firent sentir loin.

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20 juillet 2009 1 20 /07 /juillet /2009 09:52

L'âge des chefferies dans un monde globalisé
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


De manière significative, en Palestine et Mésopotamie, on observe du -VIè au -IVè millénaire une modification des rapports sociaux et l’émergence d’une classe de chefs locaux. Les sociétés néolithiques étant des sociétés de production, le contrôle des ressources fut une préoccupation quotidienne.
Pour désigner ces sociétés plus complexes que de simples communautés villageoises, le terme de chefferie est approprié : le pouvoir de décision est désormais assumé par quelques individus, sous l’égide d’un chef, dont les liens avec la société qu’il gouverne sont souvent instables. Le statut de chef ne se transmet pas nécessairement aux héritiers naturels et les chefferies peuvent être provisoires. Pour dire les choses autrement, la gestion du corps social, plus centralisée, passe par des intermédiaires, pour la seule raison que la population est plus large.
Dans ces régions privilégiées (en terme de ressources, de tous genres) se constitue alors le milieu économique et social au sein duquel apparaîtront, de manière assez soudaine à la fin du -IVè millénaire (vers -3 000), les agglomérations urbaines.
Chaque région d’Orient a marché de son propre pas et selon son rythme. On n’est pas passé d’un seul coup et partout en même temps du stade du village, plus ou moins autarcique (en vase « clos ») et plutôt Egalitaire, à celui de la chefferie.

Le mouton domestique est présent, à Ramad (Syrie), dès -6 500. Deux siècles plus tard, il a atteint le sud de la Jordanie. Vers -4 500, grâce à lui, le peuplement a gagné les zones semi-arides jusqu’alors peu habitées. Bénéficiant d’une mobilité supérieure, des pasteurs, en liaison avec des villageois plus stables (tels que ceux d’Ain Ghazal ou Basta), sont en mesure d’exploiter des zones semi-désertiques. Dans le Levant méridional cohabitent désormais des sédentaires vivant en village et des pasteurs habitant sous la tente. La Genèse fait de Jacob et d’Esaü des jumeaux, reflétant la symbiose de ces deux activités, rivales mais complémentaires.

De -4 500 à -3 500 se développe la culture plus élaborée de Ghassoul. Ces habitants de Palestine savent tirer parti d’un milieu géographique difficile, même si la région devait être plutôt marécageuse, avec une moyenne de précipitation plus élevée qu’aujourd’hui. Ils y cultivent du blé, de l’orge, des dattes, des oignons, des lentilles. L’olivier n’a jamais poussé sous ce climat et donc les olives qu’ils consommaient devaient venir d’ailleurs. En revanche, le cochon (domestiqué tout comme la chèvre et le mouton, puis le bœuf) est un habitant naturel des zones marécageuses. Partout, des barattes en terre cuite prouvent qu’on sait exploiter les ressources laitières (de brebis ou de chèvre).
Les villages ghassouliens sont plus grands que ceux des époques précédentes : la plupart dépassent 8 ha (Ghassoul 20 ha), à comparer aux 2 ha en moyenne des sites du Néolithique récent du Néguev.
Les habitats diffèrent selon les régions : sur le plateau du Golan, les maisons rectangulaires à une seule pièce, sont construites en blocs de lave et disposées en longues rangées ; à Ghassoul, elles sont serrées les unes contre les autres et mesurent en moyenne 3,5 à 12 m ; dans la vallée du Jourdain il existe une ferme ghassoulienne avec maison et cour clôturée.

Quelques sépultures ghassouliennes sont enfouies sous le sol des maisons ou à proximité des habitats. Le cimetière de Shiqmim (plus grand village ghassouliens du Néguev sud, avec 9,5 ha de superficie), constitué de coffres en pierre ou d’installations circulaires de deux ou trois mètres de diamètre, occupe 8 ha. A Ghassoul, un champ de dolmens et de coffres de pierre voisin est contemporain. Sur la côte, on déposait dans des chambres creusées dans la roche tendre des ossuaires de terre cuite ou de pierre, en forme de petits coffres fermés (certains sont en forme de maison ou d’animal). Ces « boîtes à ossements » sont des inhumations secondaires (après que les corps aient été donné en pâture aux vautours ou autres êtres psychopompes : littéralement « guides des âmes », ils sont les conducteurs des âmes des morts – guide ou passeur –, les guidant dans la nuit de la mort ; beaucoup de croyances et de religions possèdent des esprits, des déités, des démons ou des anges qui ont la tâche d’escorter les âmes récemment décédées, en somme de laisser les vivants tranquilles en allant vers l’autre monde ; ils sont souvent associés avec des animaux tels que les chevaux, les corbeaux, les chiens, les chouettes, les moineaux ou encore les dauphins).

Dès la fin du -Vè millénaire, à En Gedi, sur la rive occidentale de la mer Morte, il existe un enclos (couvrant 600 m2) isolé, sans lien avec le moindre habitat : il comprend un vestibule d’entrée, une petite pièce rectangulaire et une grande pièce barlongue de 5 x 20, m réunis par un mur commun. Aux deux extrémités de la grande pièce, des bassins contenaient des cendres et des ossements brûlés ainsi que des tessons et fragments de coupes sur pied, une installation circulaire de 3 m de diamètre occupe le centre de l’espace.
Cet aménagement éloigné de tout village ne peut être qu’un temple ou lieu de pèlerinage, desservant la zone qui l’entoure, en même temps que lieu de rassemblement des tribus de la région.
La Palestine est divisée en entités contrôlant chacune un territoire. Le long des torrents du Néguev septentrional, sur soixante-dix sites chalcolithiques, une trentaine sont des villages à maisons rectangulaires (certains sont vastes – plus de 8 ha –, d’autres ne sont que de petits hameaux de 0,2 à 5 ha). Les lieux de culte éparpillés ça et là prennent alors tout leur sens. En Gedi, Ghassoul, Gilat sont les centres d’entités régionales, et les nécropoles la marque de l’occupation d’un territoire par des populations pastorales, qui le parcourent sans s’y attarder.

La Palestine ghassoulienne voit fleurir des objets dépourvus de caractère utilitaire : figurines de pierre ou d’ivoire (d’hippopotame), vases anthropomorphe et zoomorphes, galets coloriés, ou « supports à offrande » en basalte. Il existe ainsi des ateliers de taille du silex spécialisés, les uns dans la fabrication de micro-perçoirs (pour artisans de bijoux et statues), d’autres dans celle de grattoirs ou de lames de faucille.
On a vu dans la métallurgie naissante (assez répandue en Palestine) une réponse à une demande d’objets plus symboliques qu’usuels, destinés à souligner les différences plutôt qu’à faire partie de la panoplie de chacun. La compétence technique requise (le cuivre fond à 1083 °C) témoigne d’un savoir-faire que peu maîtrisent. Le travail du cuivre n’est pas une activité domestique banale, contrairement à la fabrication de poterie. Il faut se procurer du minerai, le transformer en métal, couler et produire des objets dont le « coût », par conséquent, en fait des objets rares destinés à un usage hors du commun. Ainsi, les sites ghassouliens de la région de Beersheba sont à 150 km des gisements de cuivre les plus proches, et d’autres trouvailles, de par leur qualité exceptionnelle, ont peut-être mérité un minerai provenant du lointain Caucase. Certains ont-ils été fabriqués sur place par des artisans métallurgistes itinérants ou sont-ils importés ?
Il faut d’ailleurs noter qu’Arslan Tepe (au bord de l’Euphrate) devient la métropole du cuivre : dans la résidence du chef local furent trouvés des sceaux en argile servant de « bulletins de livraisons » pour les métaux vendus, attestant ainsi la première forme de transaction purement commerciale.
Le cuivre n’est pas seul en cause : dans la grotte de Nahal Qanah, dans les collines de Samarie occidentale, des sépultures à ossuaire ghassouliennes renfermaient huit anneaux d’or (entre 88 et 165 g chacun, étant des lingots plutôt que des bracelets), les plus anciens objets en or retrouvés au Levant. Coulé et martelé, l’or peut venir de Nubie ou du désert oriental de Haute Egypte (du sud).
Faut-il voir dans cette métallurgie si élaborée l’indicateur d’une transformation sociale profonde ? Entre -4 500 et -3 500, les sociétés néolithiques palestiniennes évoluent-elles en chefferies regroupant une élite, disposant des symboles de son pouvoir, et la population qui l’entretient ?
Toujours est-il que le cuivre, produit en plus grande quantité, est conditionné en lingots et sert alors aussi de monnaie : à dos d’âne, commence alors véritablement le commerce (non plus pour des notions d’échanges sociaux, mais uniquement pour l’enrichissement matériel au sens strict) vers l’Egypte, Gaza ou le désert de Néguev. Ceci permet de répandre la connaissance de la métallurgie.

Le Chalcolithique palestinien témoigne d’une organisation économique et sociale particulière.
Les villages produisent des céréales, parfois à l’aide de systèmes de micro-barrages destinés à retenir l’humidité, voire de vastes systèmes de citernes et de canaux (comme à Jawa, dans le Désert Noir de Jordanie). On y élève également des moutons, chèvres, porcs et bœufs. La chasse (aux gazelles et aux cervidés) a perdu de son importance.
La taille des troupeaux augmente vite, pour les besoins d’obtenir des produits « secondaires » ou dérivés que les animaux fournissent à condition de rester vivants (le lait et la force de travail).
Ces observations confirment la mise en place d’un pastoralisme spécialisé, complémentaire de la production agricole. Les troupeaux de petit bétail parcourent la steppe pendant l’époque de la croissance des récoltes. Les pasteurs peuvent ainsi exploiter des zones semi-désertiques et en tirer des moyens de subsistance, à condition d’être assez souples pour suivre les troupeaux. L’élevage des chèvres et des moutons sur une grande échelle est une adaptation récente, la naissance d’un nouveau mode de vie adapté à ces zones climatiques et appelé à un grand avenir dans la région.
Un système socio-économique cohérent se met en place durant le Chalcolithique palestinien, premier chapitre de la longue histoire d’une collaboration indispensable mais souvent mouvementée entre les sociétés agricoles sédentaires et les sociétés pastorales nomades.

L’organisation sociale s’achemine donc vers un niveau plus complexe durant le Néolithique : une élite dirigeante restreinte se dégage. On y voit l’apparition d’une société déjà hiérarchisée, même de façon embryonnaire, qui encadre et structure les populations. Shiqmim est un des plus grands villages de l’époque en Palestine occidentale : ses 9,5 ha rassemblent des grands bâtiments et de petites maisons. Les maisons les plus complexes, à plusieurs pièces, sont dans la partie haute du village et les plus petites, à une seule pièce, sont à la périphérie.
De cette complexité témoigne aussi la diversité des échanges qui irriguent ces sociétés : la période chalcolithique (-4 500 à -3 500) est une transition entre les sociétés à peu près autarcique du Néolithique et les sociétés urbaines du Bronze ancien.
Les outils de silex, les objets d’ivoire et de basalte, les produits métallurgiques, circulent dorénavant sur de vastes distances. Des objets en basalte, statuettes ou récipients, sont taillés dans une matière première qui n’est pas répandue à profusion. Les gisements se trouvent sur le plateau du Golan, dans le Désert Noir de Jordanie, en Galilée ou dans le Néguev. La matière première de certains objets ne se trouve qu’à 300 km. La matière et probablement aussi les produits finis circulent (donc forcément aussi les idées, voire les personnes – qui partent s’installer dans d’autres groupes, plus ou moins lointains et affiliés). L’importance du commerce à longue distance n’est pas une innovation, mais le développement et la transformation de systèmes préexistants, sous l’effet d’un contrôle de plus en plus affirmé par les élites locales qui émergent alors, sont des marqueurs importants de nouveaux fonctionnements sociaux et économiques.

Les petites unités sociales sont désormais en rapport les unes avec les autres au sein de chefferie complexes. La métallurgie du cuivre ne pouvait se développer au sein d’un ou deux villages vivant en autarcie : il faut se procurer du minerai, le transformer, fabriquer des objets et les mettre en circulation. Le métier de métallurgiste est sans doute le plus ancien artisanat spécialisé.
Des chefs sont capables de prendre des décisions concernant autant un groupe de plus en plus vaste que les réseaux d’échanges nécessaires. Les objets métalliques, nullement indispensables à la vie quotidienne, sont d’ordre symbolique et ne sont nécessaires qu’à une élite. Le commun des mortels, paysans ou éleveurs, n’en a que faire. Le chef et ses dépendants, en revanche, peuvent se distinguer à l’aide de ces « sceptres », « masse d’arme » (masse lourde accrochée au bout d’un bâton plus ou moins long, cette arme voisine du gourdin, fut l’une des premières armes utilisées par l’humanité) ou « couronnes ».
Le chef engendre l’existence du spécialiste : l’un est le corollaire nécessaire de l’autre. Comment, en effet, se distinguerait-on des autres avec des objets fabriqués dans un matériau que tout le monde peut se procurer ?

L’enracinement religieux de la reproduction des rapports sociaux ne concerne pas seulement les sociétés les plus simples, relativement peu différenciées. Il est encore plus fortement impliqué dans l’émergence de hiérarchies d’ordres ou de classes sociales. Différents degrés de stratification ont été observés, allant vers une séparation croissante des fonctions politico-religieuses. Le clan le plus noble tire sa position de la divinisation de son ancêtre, et son chef dispose du contrôle de l’attribution des terres à l’ensemble des groupes composant la société. Il est aussi celui qui accomplit les rituels d’ouverture et de fermeture des activités productives. Pour autant, les nobles ne sont pas exemptés du travail agricole (enfin quelque fois ne le sont pas).
En fait, l’exercice de ces fonctions religieuses et politiques est apparu au cours de l’Histoire et dans de nombreuses sociétés comme une tâche bien plus importante que les diverses activités productrices des conditions matérielles de l’existence sociale des humains, l’agriculture, la pêche, la chasse, etc. Le « travail avec les dieux » des chefs et des prêtres ne devait-il pas apporter à tous prospérité et protection contre les malheurs ? Les gens du commun qui n’étaient ni des prêtres ni des puissants se vivaient comme endettés de façon irréversible vis-à-vis de ceux qui leur procuraient les bienfaits des dieux et les gouvernaient. La dette était telle que ce qu’ils donnaient (leur travail, leurs biens, leur vie même, dons qui nous apparaissent aujourd’hui comme des « corvées », des « tributs » – mais plutôt sous la forme de cadeaux que d’impôts –, bref des « exactions ») à ceux qui les gouvernaient ne pouvait jamais être à leurs yeux l’équivalent de ce qu’ils avaient reçu et continueraient de recevoir s’ils restaient à leur place et remplissaient leurs obligations. La naissance des classes et des castes fut un processus sociologique et historique qui a impliqué à la fois le consentement et la résistance de ceux auxquels la formation de ces groupes sociaux dominants faisait peu à peu perdre leurs anciens statuts et repoussait vers le bas de la société et de l’ordre cosmique. La violence y a joué un rôle, mais le consentement à la servitude volontaire encore plus.


Entre -10 000 et -4 000/-3 500 (période d’aridification), des alternances climatiques ont permis aux humains et aux troupeaux de vivre dans ce qui est aujourd’hui le désert du Sahara oriental. Des sites, par centaines, s’échelonnent des déserts soudanais jusqu’à l’oasis de Siwa, révélant un univers nomade, pastoral, animé d’allées et venues entre les lacs et la vallée.
Mieux que ça : toute une civilisation du Sahara existe, englobant le Maghreb, le Tchad, le Mali, la Libye, le Niger (zone plus grande que l’Europe). Des Noirs montent du Sud qui s’assèche vers le Sahara central pluvieux. Des Mésopotamiens et des Palestiniens descendent avec leurs chèvres et moutons vers le Sahara en passant par l’Egypte. Vers -8 000, on assiste au premier métissage ethnique entre les Noirs locaux du Sud-Ouest et les « Bronzés » émigrés de Mésopotamie et de Méditerranée. Les groupes se composent de 4 à 5 familles (total de 40 personnes), avec 3 vaches et 10 chèvres, qui vivent dans des huttes. La vie est gérée par des règles sociales et des coutumes culturelles mais la société est Egalitaire, se répartissant équitablement les pâturages et l’eau.
Il n’y a pas de jugement sur le rang ou l’ethnie : c’est une société de compassion et d’amour avec une notion de vie après la mort.
Courant du -Vè millénaire (vers -4 600), des gravures présentent un humain avec un masque de chien et un arc. 1 000 ans avant Anubis à tête de chacal, dieu égyptien de l’embaumement des morts et gardien/dieu des défunts, des « prêtres » officient avec un masque des rituels de renaissances, de vie future. Qui plus est, ces tribus avaient déjà développé la technique de la momification, 2 000 ans avant les Egyptiens. Il existe aussi en Algérie et en Libye des nécropoles de bovidés (importantes dans l’Egypte ancienne).
Ces pratiques religio-mythiques avec sacrifice rituel de bœufs sont répandues dans tout le Maghreb et sur tout le pourtour méditerranéen avec le monde de la tauromachie. La vache est le symbole de la puissance et de la vie, elle fait le lien avec les dieux, et représentera plus tard la déesse égyptienne Hathor. Celle-ci est la déesse des festivités et de l’Amour, mais aussi la déesse du ciel. En sa qualité de divinité funéraire elle accueillait dans l’au-delà les défunts auxquels elle prodiguait des boissons et de la nourriture. Hathor est certainement une des divinités les plus anciennes de l’Égypte, car sa représentation est marquée sur la palette du roi Narmer. Son nom signifie « Demeure du dieu Horus », ce qui fit d’elle l’épouse du dieu-faucon. Durant toutes les époques les pharaons craignirent et respectèrent la déesse et se mirent sous sa protection. Elle est considérée comme leur nourrice et représente la reine. Elle est aussi la reine des pays étrangers : Dame de Nubie, Reine de Libye, Épouse de Syrie et Grande de Palestine.
Dans le Messak libyen, on pratiquait un culte du bétail avec sacrifice de bovins en rapport avec ce rite (cercle d’offrande aux dieux), ainsi que la crémation des morts. On plaçait la patte, qui bougeait encore, d’une vache dans la bouche du défunt pour favoriser sa réincarnation.
On allumait ensuite un feu sacré pour le début du rite, accompagné de prières pour la pluie, en sacrifiant des biens précieux pour satisfaire les dieux (bovins et poteries).

Peu à peu, les humains ont dû apprendre à vivre, puis à survivre dans des conditions de plus en plus arides, s’adaptant à la désorganisation des réseaux hydrographiques et à la baisse de la nappe phréatique. Jusqu’au jour où la vie n’a plus été possible : les humains ont alors gagné des rivages plus cléments, laissant aux seules caravanes le soin de suivre les points d’eau subsistants dans cet univers devenu minéral.
La vallée du Nil a alors constitué une zone précieuse de refuge, bénéficiant non seulement d’un apport nouveau de population, mais aussi de traditions qui ont joué leur rôle dans la constitution de communautés nouvelles : c’est à ce moment que naît le Prédynastique.

Alors que le Néolithique du désert s’épanouit dans les oasis du Sahara oriental entre le -IXè et le -VIIè millénaire (de manière contemporaine avec les autres grands centres néolithiques), avec des groupes humains vivant sous un climat assez humide, utilisant déjà la céramique et ayant déjà domestiqué le bœuf africain, les premiers indices de sédentarisation dans la vallée du Nil ne sont attestés qu’au milieu du -VIIè millénaire, dans la région de Khartoum (Soudan), et les premières traces d’un Néolithique accompli ne remontent qu’au -VIè millénaire, accusant par là un retard de plusieurs millénaires sur l’apparition d’une économie de production au Levant.
C’est dans la région du Fayoum, près du lac Qaroun (à 80 km au sud du Caire), seul grand lac d’eau douce en Egypte, qu’apparaissent les plus anciens vestiges de la vallée du Nil. Des populations de chasseurs-collecteurs fréquentaient alors cette oasis verdoyante, depuis au moins le -VIIIè millénaire. Elles y pratiquaient la pêche, avec notamment des harpons fabriqués à partir de mâchoires de poissons-chats, et pour une part moins importante de leur économie, la chasse aux grands mammifères (gazelles, cerfs, hippopotames, etc.) et la collecte.
Ces populations n’avaient pas encore domestiqué les plantes ou les animaux, comme le faisaient déjà, quelques centaines de kilomètres plus au sud-ouest, les groupes fréquentant à la même époque la région de Nabta Playa dans l’actuel désert occidental. Ce site, qui occupe une dépression située en plein désert de Nubie (partie orientale du Sahara), se trouvait sur l’ancienne piste caravanière qui reliait Abou Simbel à Kir Kiseiba et au-delà.
Vers -9 000, les moussons d’été en provenance d’Afrique centrale arrosèrent la Haute Egypte et des lacs temporaires se formèrent. La dépression de Nabta Playa, d’une superficie voisine de 70 km², est l’un d’eux, situé aujourd’hui dans le désert occidental (à 100 km à l’ouest d’Abou Simbel). En son sein furent découverts des restes de gazelles, de lièvres, de chacals, de petits mammifères, de bovins, datant de -8 000. Ce sont là les traces d’une occupation saisonnière par les bergers et leurs troupeaux. Cette ancienne peuplade noire d’origine nubienne, descendit d’abord le Nil pour s’en éloigner ensuite, colonisant des sites sahariens beaucoup moins arides qu’aujourd’hui.

A El-Barga, localisé en Nubie à la hauteur de la 3è cataracte, le caractère archaïque de la céramique indique qu’il s’agissait d’une occupation antérieure au Néolithique, relevant d’un horizon correspondant au Mésolithique de Khartoum, globalement situé entre les -VIIIè et -VIè millénaires. Selon un schéma connu en d’autres endroits de la vallée du Nil, les occupations holocènes les plus anciennes se répartissent du côté du désert, tandis que les établissements plus tardifs ont tendance à se concentrer plus près du cours actuel du Nil. Cette situation peut être mise en relation avec les fluctuations climatiques, qui sont passé d’un maximum d’humidité vers -9 000 à une aridité croissante à partir de -4 000. Aux époques les plus humides, le fleuve devait former une sorte de delta intérieur, avec plusieurs bras s’étendant sur toute la largeur de la plaine alluviale et créant de vastes îles, probablement accessibles lors de la saison sèche. Au Mésolithique et au début du Néolithique, la plaine alluviale devait être trop inondée pour être d’un accès facile. Les populations s’étaient donc installées légèrement en retrait, à proximité d’un plan d’eau alimenté par les rivières se formant à la saison des pluies.
Aux périodes arides, le cours du Nil devait correspondre à son état actuel, laissant à sec une grande partie de la plaine alluviale. Le site d’El-Barga représente ainsi un jalon important pour la compréhension du Mésolithique et du début du Néolithique dans la vallée du Nil.

Sur les sites mésolithiques du Soudan central (aux environs de Khartoum), les structures d’habitat sont quasi inexistantes. Il faut se tourner du côté du désert occidental égyptien, à Nabta Playa, pour trouver des établissements comparables à celui d’El-Barga, à savoir une série de fonds de cabane creusés plus ou moins profondément dans le sol. Organisées en deux rangées parallèles, ces structures abritaient des foyers et étaient entourées de fosses de stockage et de puits. La reconstitution de deux d’entre elles évoque des huttes, dont la toiture de forme conique est composée de branchages recouverts de peaux. Elles contenaient un mobilier très abondant : céramique, matériel de mouture, objets en silex, restes de faune, coquillages, perles en coquille d’autruche, ainsi que deux armatures en os et un pendentif en nacre.
Les sépultures que l’on peut attribuer sans conteste au Mésolithique sont au nombre de onze.
La plupart des squelettes d’adultes présentent une robustesse et une taille impressionnantes. Ces caractéristiques contrastent avec celles des individus du cimetière néolithique, dont la morphologie est généralement plus gracile et la taille plus réduite.

Sur l’ensemble des sépultures, seul un individu était accompagné d’une offrande ; il s’agit d’un homme auprès duquel était déposé un bivalve. Les tombes du Mésolithique signalées au Soudan central sont, elles aussi, parfois accompagnées d’un bivalve, mais cette pratique n’est pas fréquente et il est exceptionnel que d’autres types d’objets se retrouvent dans les sépultures. Dans la vallée du Nil, le rituel qui consiste à placer régulièrement auprès du mort des offrandes ou des objets lui ayant appartenu se développe à une époque plus récente.
Alors qu’au Mésolithique les populations avaient un mode de vie sédentaire adapté à l’exploitation des ressources du Nil, au Néolithique, le développement du pastoralisme va conduire les groupes à une mobilité plus grande. Les habitats mésolithiques livrent beaucoup d’objets, tandis que les sites néolithiques présentent généralement de très faibles densités de mobilier. Dans le domaine funéraire, la situation est complètement inversée. Les tombes mésolithiques sont rares et dispersées dans l’habitat (les onze tombes d’El-Barga représentent un nombre maximal), alors que les sépultures néolithiques sont groupées en véritables cimetières qui comptent souvent plus d’une centaine d’individus.
Dans ce contexte, le cimetière d’El-Barga, utilisé sur une période de cinq siècles, entre -6 000 et -5 500, se démarque nettement de ce que l’on connaît à la période précédente. Non seulement du mobilier est régulièrement déposé dans les tombes, mais en plus la nécropole réunit un nombre élevé d’inhumations. Certes, ces indices ne suffisent pas à conclure sur le statut économique du groupe, mais ils témoignent de changements importants de la société, dont les mécanismes sont liés au début de la domestication.

Vers -7 000, de petites communautés s’installent à Nabta Playa, comme en attestent les vestiges d’un village constitué de dix-huit habitations, de puits larges et profonds, de lieux de culte abritant les ossements de nombreux bovins. Les similitudes entre les poteries nubiennes de Nabta Playa et celles soudanaises de Khartoum (poterie rouge à bord noir décorée en ondulés) traduisent l’arrivée au Sahara d’humains vivant de l’exploitation des cours d’eau et provenant du moyen Nil.
En plein désert, la pêche n’est évidemment pas possible ; la perte de cette ressource traditionnelle que constituait la pêche (et accessoirement la chasse au gibier d’eau) a du favoriser, sinon susciter l’appropriation d’espèces alimentaires les plus facilement accessibles.

Vers -5 000, des alignements mégalithiques et des cercles de pierres furent érigés, orientés en direction des points cardinaux ou solsticiaux - en d’autres termes, en direction des positions de lever ou de coucher du Soleil le jour de l’équinoxe de printemps ou d’automne, le jour du solstice d’été ou d’hiver, ainsi qu’ils marquent le passage du soleil en son zénith (qui arrive tous les ans, trois semaines avant et après le solstice, marquant ainsi le début des moussons d’été.
Qui plus est, ces pierres indiquaient le levé de l’étoile Sirius (étoile la plus brillante du ciel après le soleil), de la ceinture d’Orion, et Duhbe, ainsi que les alignements nord-sud et est-ouest pouvaient aider les Nabtiens à s’orienter et à suivre les mouvements stellaires.
Le Soleil se rapproche de Sirius, jusqu’à entrer en conjonction avec elle début juillet. À partir de ce jour, Sirius est invisible à tout observateur terrestre durant quelques dizaines de jours, jusqu’à ce qu’elle effectue son lever héliaque, c’est-à-dire sa réapparition dans les lueurs de l’aube. Durant la période prédynastique, ce lever héliaque coïncidait avec le début de la crue du Nil observée à Thèbes vers le 20-25 juin, donc au solstice d’été dans notre hémisphère. La réapparition simultanée de l’étoile la plus brillante et de l’eau avait une signification hautement symbolique. C’est également la période la plus chaude de l’année, d’où le nom de canicule (dérivé de canicula) donné par les romains, et que nous utilisons pour définir une période de grande chaleur.
Il s’agit là des toutes premières traces d’astronomie observationnelle, qui sans doute s’inscrivaient dans un contexte cérémonial, voire funéraire. L’ensemble de ces informations suggère en tout cas le développement précoce de sociétés néolithiques complexes. Des sociétés nomades qui, à compter de la fin du -IVè millénaire, date à laquelle le climat redevint hyperaride (-3 200), participeront à l’éclosion de la civilisation égyptienne.

Au carrefour de la vallée du Nil, du désert saharien et du Proche-Orient, le Néolithique du Fayoum participe d’une fusion de plusieurs univers : les ovicapridés (chèvres et moutons) domestiques évoquent un courant de néolithisation venu du Proche-Orient, alors que l’industrie lithique (avec ses pointes de flèches à base concave et l’utilisation des œufs d’autruche pour la confection de petits objets) rappelle les traditions du Néolithique du désert.

La première installation connue dans le delta du Nil se situe sur la lisière du désert libyque, à l’ouest du Nil, dans une zone périphérique protégée des crues (Mérimdé Beni-Salâmé, à 45 km au nord-ouest du Caire). La plus ancienne phase d’occupation remonte entre -5 000 et
-4 700 et montre un établissement limité pratiquant l’agriculture et l’élevage, avec une forte influence proche-orientale.
Une réelle implantation apparaît entre -4 700 et -4 100 : fosses et foyers sont beaucoup plus nombreux et marquent une nouvelle stratégie d’occupation du sol. Le campement saisonnier de la première phase laisse la place à une occupation plus dense, avec des structures consacrant une part plus importante au stockage de la production agricole. En rupture avec le niveau précédent, la céramique se démarque des productions antérieures par sa technique et la variété de ses formes (mais sans décor).
Il existe également des petites statuettes de bovidés et des figurines anthropomorphes (parmi lesquelles un petit visage humain modelé dans l’argile, constituant la plus ancienne représentation humaine de l’Egypte).
Ces niveaux supérieurs de Mérimdé sont représentatifs d’une culture proche de celle du Néolithique du Fayoum, avec une importance de plus en plus grande accordée au stockage qui indique la part croissante des espèces végétales cultivées et l’enracinement progressif d’une population d’agriculteurs et de pasteurs.
Les défunts étaient enterrés dans des secteurs abandonnés de l’habitat, avec pour seul mobilier d’accompagnement quelques poteries ou un simple coquillage. Ce faible investissement en matière funéraire est resté jusqu’à la fin de la période prédynastique l’une des principales caractéristiques des habitants de Basse-Egypte.

A la pointe du delta égyptien, à 3 km au sud du Caire, la localité d’el-Omari abritait une des premières cultures néolithiques de la vallée du Nil. Sur la bordure d’une terrasse formée de graviers et de sable, au pied d’un massif calcaire, les installations domestiques comprennent plus de 200 structures en fosse, rondes, ovales ou complètement irrégulières.
Des coquillages marins et des fragments de galène (minerai de plomb le plus abondant, également utilisé en tant que teinture noire ; les gisements de galène contiennent souvent des quantités notables d’argent comme impuretés, et, de ce fait, ont longtemps constitué une source importante de ce métal) reflètent des contacts avec la mer Rouge et le Sinaï. Si les habitants d’el-Omari partagent avec ceux du Fayoum et de Mérimdé la pratique d’une économie de production (élevage, agriculture, stockage), encore à un stade peu avancé, ils s’en différencient toutefois par l’absence de la belle poterie lissée ou de l’inventivité plastique des artisans de Mérimdé, et l’intégration très forte à l’environnement local, encore sous-tendue par l’existence de traditions épipaléolithiques autochtones.

Alors que dans le nord de l’Egypte se développent ces foyers néolithiques aux influences levantines, le sud de l’Egypte connaît, entre -4 500 et -3 800 un complexe culturel uniforme qui annonce déjà les structures socio-symboliques du Prédynastique.
La région de Badari, en Moyenne-Egypte, offre un précurseur néolithique, témoignant au -Vè millénaire (vers -4 300) des balbutiements de l’éclosion symbolique et culturelle du Nagadien (dont on remarque dans les traits culturels et techniques des inspirations nubiennes). Cette culture badarienne se distingue par l’opulence de ses sépultures et des objets qui accompagnent les morts (notamment de petits objets en cuivre). Leur univers funéraire déploie dans les offrandes une richesse symbolique et artistique inouïe. Cela traduit des diversités sociales au sein d’une société basée sur des établissements encore très mobiles, avec une agriculture encore balbutiante, même si il existe une certaine importance accordée au stockage.

Le mobilier funéraire prédynastique, dès l’époque badarienne, est remarquable par sa diversité. Les communautés badariennes inaugurent le formidable processus d’accélération sociale et culturelle qui marque alors la vallée du Nil. La production lithique rappelle l’industrie du Fayoum, autant que la céramique (de facture soignée et bien polie, rouge à noire) se rapproche des exemplaires d’el-Omari et de Mérimdé (même si leur facture n’est en rien comparable à la qualité esthétique des réalisations badariennes).
En-dehors de la céramique, élément le plus commun et de grande qualité, le matériel funéraire le plus répandu correspond aux éléments de parures et aux palettes à fard, c’est-à-dire aux biens luxueux directement liés au prestige des individus.
Ces palettes et le fard ont une grande importance à l’aube de l’histoire pharaonique et un énorme impact dans la mise en place du nouveau pouvoir central. En complément d’une meilleure compréhension du processus de création de l’état, ces objets permettent d’appréhender l’organisation sociale des communautés prédynastiques, mais surtout d’entrevoir la pensée symbolique de ces humains du -IVè millénaire.
Il existe trois catégories d’offrandes : les offrandes à caractère purement funéraire, les objets de communication entretenant un lien entre le monde des vivants et le monde des morts (expression du deuil) et les objets appartenant au défunt (objets personnels et identitaires, qui sont le plus souvent des marqueurs sociaux).
Le matériel cosmétique nous renseigne sur les fondements de la culture prédynastique et l’identité des défunts (identité individuelle mais avant tout sociale) et sur les gestes qui relèvent de rites protecteurs et qui font appel à la religiosité des vivants.

La peinture conçue comme un masque permet ainsi à l’individu de se transformer et d’incarner un personnage qui se rapproche du monde surnaturel, en faisant appel à la pratique de la magie, autant que cette dernière est considérée avoir des vertus médicinales.
Pour l’Egyptien, la maladie nie l’ordre constitué et le pharaon organisera très tôt les moyens de lutte, dès les premières dynasties (vers -3 000). Il s’entourera de médecins compétents et différents remèdes pouvant remonter à la lointaine Préhistoire comme d’autres, plus récents, que crée la réflexion médicale.
A l’ancien empire (-3 000 à -2 000), le médecin ordinaire ne soignera que les affections que l’on sait traiter avec des remèdes éprouvés. Les grandes calamités (épidémies et épizooties), certains traitements dangereux (chirurgie), seront l’apanage d’une classe de praticiens particuliers, les prêtres de Sekhmet (déesse guerrière personnifiant les ravages du soleil, elle est l’instrument de la vengeance de Rê contre l’Insurrection des humains, son corps brûlant et ses flèches incandescentes détruisant les ennemis du roi ; elle est représentée par une femme à tête de lionne portant le disque solaire ; de sa bouche de lionne sortent les vents du désert), à la fois médecins et magiciens.

Ainsi, la décoration corporelle à l’aide de fard (à la malachite, donnant une couleur verdâtre) opère différemment sur le corps masculin et féminin : sur les hommes, la marque corporelle met en avant le prestige et le pouvoir, alors que sur les femmes on exhibe la capacité à donner la vie à travers des thèmes comme l’eau et la fertilité. La peinture corporelle féminine offre donc une plus grande possibilité de création et devait être liée aux manifestations publiques à caractère magique.
En effet, la femme jouait un rôle dans ces cérémonies où la danse était une des composantes essentielles.

La magie, que ces pratiques sous-entendent, devait être effective non pas seulement dans le domaine funéraire, mais dans la vie quotidienne, parce qu’elle était essentiellement liée au système de subsistance de la communauté (récoltes, crues, chasse, pêche), et les personnes dépositaires de cette fonction relative à l’intercession entre les humains et les forces cosmiques, étaient investies d’un grand pouvoir, non pas (déjà) politique mais spirituel. Cette fonction pouvait incomber aussi bien aux hommes qu’aux femmes (leur rôle, à elle, étant loin d’être négligeable).
La magie et le pouvoir sont renforcés par la fabrication même de la peinture, l’acte de broyer étant ritualisé par la présence constante d’un support spécifique (la palette).
La palette est un marqueur social, définissant l’activité spécifique de son détenteur, et par ce biais son pouvoir au sein de la société.
La forme de celle-ci renvoie bien évidemment à des notions qui entrent dans un discours faisant corps avec la pensée symbolique des prédynastiques.
Ainsi, la palette et les pigments entretiennent un rapport étroit avec l’univers magico-spirituel. Les personnes dépositaires de l’outil et des minerais étaient investies d’un grand pouvoir, plus spirituel que politique.


Alors que l’Egypte émerge tout doucement (en tant que zone secondaire, sous influence levantine), sur la route des élites et de l’urbanité, la Palestine a été rapidement dépassée par la Mésopotamie : le Levant et l’Anatolie restèrent prisonniers d’une certaine compartimentation qui empêcha l’émergence d’unités sociales d’envergure. En Mésopotamie, une évolution continue cumula régulièrement les acquis et ce n’est pas un hasard si, de manière assez subite apparurent, à la fin du -IVè millénaire, les premières agglomérations méritant le nom de ville.
Entre les montagnes de Turquie et d’Iran, la Mésopotamie est composée au nord d’un plateau ondulé, la Djezireh, à travers lequel le Tigre et l’Euphrate issus des montagnes anatoliennes ont creusé leurs vallées, au sud d’une plaine alluviale où ces fleuves achèvent leur cours avant de se jeter dans le Golfe, à l’ouest s’étend le désert syro-arabique.
Steppes et déserts occupent la majeure partie du territoire. Mais, contrairement aux pays qui l’entourent, les vallées disposent en abondance de terre et d’eau. On peut pratiquer une agriculture sèche dans le nord, mais les villageois du centre et du sud, en zone aride (la plaine alluviale ne connaît que des pluies irrégulières et trop rares), doivent recourir à l’irrigation malgré le fait que l’érosion et la salinisation des sols soient des obstacles redoutables. Les terres cultivables ne sont que d’étroites bandes de part et d’autre des cours d’eau principaux, et les sols ne sont guère fertiles.
Cependant, les populations mésopotamiennes se convertirent rapidement au nouveau mode de vie. Dès le -VIIIè millénaire, des agriculteurs produisent des céréales en Djezireh, et au -VIIè millénaire ils élèvent des animaux domestiques. En basse Mésopotamie à la même époque (sinon plus tôt), des villages naquirent, ce qui signifie que leurs habitants maîtrisaient des techniques d’irrigation embryonnaires.

De -6 500 (juste après les débuts de la céramique) à -3 500 (avec l’apparition des premiers signes pictogrammes), les Mésopotamiens ornèrent leurs vases de motifs divers, la plupart du temps géométriques ou abstraits (décorés d’abord à l’aide de simples incisions ou de pastilles en reliefs, puis de motifs peints). Après des débuts très simples (lignes ou bandes ondulés), les thèmes se compliquèrent. Les vases des époques de Halaf, Samarra ou Obeid, sont ornés de motifs qui recouvrent toute la surface, exécutés avec une grande finesse (notamment des swastikas à Samarra vers -6 200, allez comprendre d’où ça sort !). Ces ornements ne sont pas de simples décors : ils sont plutôt un langage imagé, un système de communication symbolique (même si ils ne furent pas un moyen de transmettre un discours précis : on n’est pas passé du décor peint à l’écriture). Leur apparition sur les murs des maisons ou les parois des vases marque une étape supplémentaire vers l’émergence de sociétés plus complexes que celles des villages précéramiques.

A l’époque de Hassuna (vers -6 500, au cœur de la Djezireh), de petits villages regroupent chacun quelques familles autour de greniers Collectifs qui sont le cœur de l’habitat et le symbole de la communauté (ce fonctionnement de la société paysanne néolithique de Mésopotamie du Nord était déjà en gestation à Magzalia).
La culture de Samarra (de -6 200 à -5 700) est un prolongement temporel et spatial de celle d’Hassuna. Elle est caractérisée par une céramique peinte de grande qualité et surtout par l’apparition de nouvelles techniques, appelées à un avenir durable. Les Samarréens s’adaptèrent à un environnement plus aride à l’est et au sud de la région hassunienne grâce à la maîtrise de techniques d’irrigation. Les maçons utilisèrent pour la première fois la brique crue moulée qui permet d’uniformiser les techniques de construction. Jusqu’ici, on n’avait construit que des murs en pisé ou en briques façonnées à la main. Cette homogénéité du matériau de construction entraîna une rationalisation des constructions elles-mêmes : les maisons sont alors toujours identiques les unes aux autres, et construites selon un plan pré-établi. Maîtrisant la technique de la brique moulée standardisée, les Samarréens savent désormais construire de vastes bâtiments conçus à partir d’un système de mesure cohérent : cette innovation sera la clef de l’architecture mésopotamienne. Les constructions sont désormais pensées avant d’être érigées. La Mésopotamie est prête à devenir le pays de l’architecture de brique, celle des ziggurats et des grands bâtiments.

A l’Obeid 0 (de -6 900 à -6 400), une grande infrastructure de grenier (installation la plus importante des sociétés céréalières, construite au milieu du village, en hauteur, donc sur le point le plus sain) atteint 80 m2, ce qui dépasse les besoins de la conservation d’une production céréalière familiale et indique donc une gestion communautaire (mise en commun de toutes les récoltes, les mieux lotis aidant ceux qui ont eu moins de chance dans leur production).
A l’Obeid 1 (de -6 400 à -5 800), les greniers sont nettement plus petits (30 m2) : la conservation des récoltes est désormais plus collective. Il n’y a plus un grand grenier commun, mais plusieurs petits, familiaux. Chacun commence à gérer à titre familial son stock, tant pis pour ceux envers qui la terre a été ingrate, on trouvera toujours à s’arranger : ceux qui n’arriveront plus à payer leur dette morale (autant qu’alimentaire) deviendront esclaves, notion inséparable du pouvoir. En effet, l’esclavage (pas seulement pour fournir des ouvriers ou paysans, mais aussi des gardes du corps voire des administrateurs : on naît esclave ou on le devient, après avoir été capturé à la guerre, mais également à la suite de dettes insolvables) est une institution offrant un terrain favorable à l’émergence de l’état.
On entrevoit ainsi l’existence de petites communautés fragiles, pratiquant par nécessité l’irrigation, ce qui n’était pas le cas de celles du Nord. Dans ces sociétés Egalitaires, les familles se regroupent en de petits villages où aucune autorité contraignante ne semble disposer d’un pouvoir supérieur.

Pendant que la Mésopotamie du Sud évoluait ainsi, le nord du pays voyait les cultures hassunienne et samarréenne peu à peu remplacées par une autre, celle de Halaf (originaire de Syrie du Nord, vers -6 000). La céramique de cette culture se retrouve sur des régions très étendues : des rives de la Méditerranée aux piedmonts du Zagros, du lac de Van en Arménie jusqu’au lac de Tibériade. Dans les villages halafiens coexistent des constructions circulaires et rectangulaires. Ces édifices ronds, baptisés tholoi, sont des maisons et non des bâtiments spéciaux.

Vers -5 200, de nombreux scellements d’argile apparaissent (les plus anciens datent de dès la fin du -VIIè millénaire, à Halaf), scellant des conteneurs mobiles, paniers ou vases. On y reconnaît, gravés ou peints, des capridés, des motifs végétaux et géométriques, mais curieusement aucun sceau réaliste ne les accompagne. Pour autant, ils ne sont pas la trace d’une quelconque « administration », mais plutôt d’un marquage identifiant une famille ou un village de production (peut-être les premières Appellation d’Origine « Contrôlée » – plutôt Certifiée, par leurs producteurs eux-mêmes).
L’expansion démographique de la culture de Halaf (qui s’est étendue progressivement en Mésopotamie du Nord, au détriment des cultures de Hassuna et Samarra) est la conséquence de la nature même de cette société : elle a connu un lent essor démographique, les communautés essaimant au lieu de s’agrandir sur place, et leur essor c’est traduit par l’apparition, de proche en proche, de nouveaux villages qui se sont reproduits à l’identique. Ils colonisèrent petit à petit un vaste territoire, empreint d’une grande homogénéité culturelle, mais ne se structurèrent pas en sociétés plus complexes.

C’est pendant la seconde phase de l’époque d’Obeid (3 à 5 : -5 400 à -4 200) que la Mésopotamie a donné le signal d’une accélération des transformations. On constate alors, au Nord comme au Sud ainsi que dans le Khuzistan iranien voisin, en particulier sur le plan architectural, des transformations profondes de la société, en une étape capitale du long cheminement vers l’urbanisation. En Mésopotamie du Sud, Eridu a livré une architecture exceptionnelle : dès Eridu IX, un édifice de 130 m2 est érigé sur une plateforme. Eridu VII offre un bâtiment de 230 m2, toujours sur le même plan tripartite (dans le droit-fil des débuts de l’époque d’Obeid), puis un édifice identique encore plus grand lui succéda (Eridu VI : 280 m2). On en connaît de semblables à Uruk et Tell Uqair près de Babylone. Il ne s’agit pas de temple (en Mésopotamie du Centre et du Nord, les maisons privées sont construites selon le même plan), car ce n’est qu’au milieu du -IIIè millénaire que des bâtiments spécifiques seront consacrés à des divinités, en même temps qu’apparaîtront un clergé et des rituels clairement définis.
En Mésopotamie du Sud, où les habitations particulières sont en matériau léger (en nattes et en roseaux, comme à Ur et Obeid), les techniques de constructions en dur (brique ou pisé) sont réservées aux édifices importants (grandes salles de réception, maisons d’hôtes, et salles de réunion). Ces vastes édifices ornés de pilastres décoratifs, de plan régulier et toujours identique, munis de nombreuses portes ouvertes sur l’extérieur, accueillent les visiteurs de marque. Il s’agit ainsi de salles de réception, nécessaires au sein d’une société très patriarcale où les chefs de famille élargie jouaient un rôle éminent.

Dans une société obeidienne encore peu structurée, la construction de ces salles Collectives destinées au rassemblement des dépendants (chefs de familles alliées ou parentes), est le seul indice d’une inégalité et d’une hiérarchisation naissantes. Nous assistons alors à la mise en place de la pyramide sociale. Le travail-fête nécessaire à la construction de grands bâtiments est ainsi également une manière de mobiliser une main d’œuvre abondante, représentant une des variantes de l’économie des biens de prestige. Pour autant, d’autres sites restent à des formes de village céréalier assez proche des villages antérieurs.

Les cimetières de cette époque, à Ur et Eridu, sont des nécropoles et non plus des inhumations sous le sol des maisons comme depuis le début de la sédentarisation. Dans les tombes d’Ur et d’Eridu, assez semblables les unes aux autres, rien ne distingue les défunts entre eux, sinon l’âge et le sexe.
Loin de cet Egalitarisme apparent, la succession des grands bâtiments d’Eridu indique que des notables émergent et qu’une élite commence à se distinguer de la masse des villageois. L’organisation sociale repose désormais sur la prédominance d’un clan sur les autres. Un lignage familial commence à asseoir sa domination et les capacités de décision ont tendance à se concentrer entre quelques mains. Un grenier apparaît au milieu d’un habitat très dense, près d’une habitation plus vaste que les autres. Son propriétaire, un chef de lignage dominant, est le gérant du grenier attenant. On a encore affaire à des greniers publics d’une certaine façon, mais qui ne regroupent plus les réserves communautaires. Ce sont plutôt des installations qui sont mises au service d’un responsable pour lui permettre d’exercer ses fonctions, qu’il s’agisse de répondre à des exigences de représentation, d’organiser des fêtes, ou de venir en aide aux membres de son groupe qui sont dans le besoin. Dans tous les cas, ce n’est pas la gestion qui donne à ces gens du pouvoir, mais l’inverse, car la hiérarchie sociale est toujours fondée sur la parenté, même si elle devient dépendante d’une lignée dominante, « supérieure » aux autres.

Arrivés à ce stade, les Obeidiens firent preuve d’une capacité d’expansion remarquable. On trouve les traces de cette culture loin de la Mésopotamie, le long des côtes du Golfe, jusqu’aux Emirats Arabes Unis. En Mésopotamie du Nord, les sociétés halafiennes disparaissent progressivement en adoptant les modes de vie obeidiens (dès -5 000).


Même si la néolithisation de l’Iran fut moins précoce que celle du Levant, dans ce milieu steppique, la domestication des plantes et des animaux était achevée dès -7 000, et la technique de l’irrigation fit bientôt son apparition, à l’imitation de la Mésopotamie voisine.
Ainsi, des villages naquirent dans la plaine de Susiane. Vers la fin du -Vè millénaire, un village s’établit à Suse (Suse I, -4 200 à -3 700), sur les bords de la rivière du Chaour. En plus de lambeaux d’un habitat d’inspiration obeidienne, il existe un énorme massif de briques crues et de terre tassée : haute terrasse dont la face méridionale est longue de plus de 80 m, avec une façade de huit mètres ornées de grands « clous » de céramique enfoncés dans la maçonnerie. Cette terrasse monumentale représente, à cette époque, une entreprise unique. On ne peut la comparer qu’à celle entr’aperçue à Oueili en basse Mésopotamie, qui date d’une époque antérieure (Obeid 3, fin du -VIè millénaire) : près d’un millénaire plus tard, la haute terrasse de Suse I, par sa masse et son décor, est d’une autre ampleur. Dès -4 000, Suse, dans la mouvance iranienne, voit s’élever la plus ancienne des « hautes terrasses », ancêtre des ziggurats : la première date de l’époque proto-élamite, entre -3 100 et -2 600. Sur ce même horizon, l’architecture de Jiroft, avec ses vastes édifices et ses murs d’enceinte à redans (type de construction typique de l’art de l’Ancien empire égyptien destiné à réduire la poussée par arc-boutement entre deux contreforts ; le plus célèbre est celui autour du complexe funéraire de Djeser, mais on en trouve aussi autour des complexes funéraires royaux du Moyen empire), est comparable à celle du pays de Sumer ou du delta égyptien.
La ziggurat du plateau iranien est composée de 4 étages superposés placés sur une terrasse et décorée à son sommet d’une corne. Un édifice identique (mais ne comptant que trois étages) apparaît sur une plaque de chlorite à Tépé Yahya. Cette ziggurat de trois étages surmontée d’une paire de cornes est construite sur un massif décoré de pilastres, ces colonnes semi encastrées, et limité sur ses deux côtés d’un motif décoratif en zigzag. Or, de tels pilastres ont été exhumés, en grandeur réelle, au Pakistan, sur le site de Mundigak (on reconnaît également ces pilastres sur le « complexe cultuel » d’Altyn Tépé en Asie centrale).
Les cornes marquent le caractère divin de l’être qui les porte ou l’aspect sacré du monument qu’elles décorent. Sur toutes les constructions à étages représentées sur les vases, plaques de chlorite ou les reliefs, on distingue clairement une ou deux cornes.
D’ailleurs, la narration du sac de Suse par Assurbanipal est sans ambiguïté à ce sujet : « Je détruisis la ziggurat de Suse qui avait été faite de briques de lapis-lazuli ; je brisai ses cornes fondues de cuivre brillant ».
Enfin le caractère religieux de la ziggurat peut être précisé par certaines épithètes divines, en particulier celle du grand dieu de Suze, Insusunak, qui est dit « Seigneur de la mort dans le kukunnum ». Or, le Kukunnum est le temple haut de la ziggurat. En d’autres termes, c’est l’aspect funéraire du bâtiment qui apparaît dans cette expression. Il importe également de souligner que le mot ziggurat est vraisemblablement un terme d’origine élamite et non pas akkadienne. Ce mot signifie « élévation de l’humanité », manifestation architecturale de l’humanité désireuse de s’élever au-dessus de la terre.
Les différentes représentations de la ziggurat élamite datent de l’époque proto-élamite située généralement entre -3 100 et -2 600. Certains éléments de cette documentation semblent donc antérieurs à ceux découverts en Mésopotamie. Il sera donc désormais difficile de considérer l’Elam ou le Plateau iranien comme une « vaste zone irriguée d’influences mésopotamiennes ». Jiroft constitue un ensemble homogène qui indique, pour le moins, que les influences étaient réciproques !
Jiroft présente un style décoratif déjà rencontré, aussi bien en Mésopotamie que dans la vallée de l’Indus, mais jamais identifié. Une civilisation urbaine organisée a prospéré dans cette vallée longue de 400 km, à l’aube du -IIIè millénaire : des constructions monumentales, les premières ziggurats attestent d’une organisation étatique. On peut même y voir le mythique royaume d’Aratta, mentionné par quatre légendes sumériennes.
Le tournant du -IVè et -IIIè millénaire est une période cruciale pour les civilisations iraniennes. Plusieurs cultures brillantes naissent à cette époque : les proto-élamites, à Jiroft, dans le Kermân, dans l’Hindu-Kush, en Bactriane, jusqu’en Sogdiane. Ainsi va se constituer un monde constitué de régions entretenant d’intenses rapports d’échanges commerciaux comme culturels entre elles, et aussi avec les deux régions se trouvant à ses extrémités, la Mésopotamie sumérienne à l’ouest et l’Indus à l’est.
Jiroft est la ville principale de cette culture élamite dans le Kerman. Entourée sur trois côtés par des montagnes culminant à plus de 4 000 mètres, cette cuvette isolée située dans la province de Kerman, aux frontières du Pakistan et de l’Afghanistan, abrite à 600 mètres d’altitude des villes de plus de 120 ha, protégées par des murailles de brique.
La civilisation de Jiroft a été parfaitement intégrée dans les échanges inter-iraniens, bien aidée par sa position centrale. Les Elamites y exploitaient les ressources minières et minérales de la région et contribuèrent au courant d’échanges entre la Mésopotamie et la civilisation de l’Indus. L’Elam apparaît ainsi comme une civilisation originale, mais méconnue, ou se développa un étonnant art du bronze et de la céramique. Les premiers artistes consacrent leurs talents à l’architecture, la statuaire et la gravure des sceaux cylindriques aux motifs animaliers et réalistes.
Les Sumériens, alliés aux Susiens, installent des colonies jusqu’en Egypte prédynastique. Les dynasties archaïques du -IIIè millénaire étendent leur influence jusqu’à Mari, dans le Moyen-Euphrate. Sumer est gouverné par un roi dont dépendent plusieurs états indépendants tels Ur, Lagash, Uruk et Kish, dirigés par des princes.
A partir de Jiroft, une route vers l’ouest menait en Élam, et plus loin en Mésopotamie. A l’est, une autre route conduisait au Balûchistân et à la vallée de l’Indus. Vers le nord-est, on rejoignait la route du lapis-lazuli qui traverse le Seistan (Shahr-i Shokta), l’Hindu-Kush (Mundigak) puis la Bactriane (Shortughaï). Sans oublier au sud la proximité des côtes du Golfe Persique. Les habitants de la région vont ainsi pouvoir facilement exporter leurs productions. Les objets en cornaline vont ainsi connaître une très large diffusion, puisqu’on en retrouve dans tout l’Iran, dans l’aire bactro-margienne, dans la vallée de l’Indus, en Élam, en Mésopotamie, et même sur la côte sud du Golfe Persique, en Arabie (Tarut) et en Oman (Tell Abraq).
Au -IVè millénaire, l’Elam devient le véritable foyer de la civilisation en Iran. Les premiers états se développent alors autour d’Anshan, la capitale, et de Suse, la grande ville culturelle, favorisant les échanges commerciaux de l’or, la cornaline, la turquoise de Nishapur et le lapis-lazuli du Badakhshan (Afghanistan). Durant cette période, la région resta sous l’influence de Sumer pour ensuite être envahie par une culture nouvelle, qualifiée aujourd’hui de proto-élamite, et qui occupa toute la région montagneuse du Fars jusqu’à Kermân et même jusqu’au Sistan.
L’Elam, dont le nom signifie le « Pays haut », était une entité double, géographique et ethnique, avec deux capitales. Il comprenait d’une part, le plateau du Fars actuel avec la ville d’Anshan (ou Anzan), et une population montagnarde largement nomade, d’autre part, la plaine autour de Suse habitée par une population sémitique plus urbanisée, proche parente de celle de Mésopotamie dont elle reçut l’influence.

A la fin du -IVè millénaire, la civilisation proto-sumérienne de Mésopotamie traverse une crise (fin de la période d’Uruk, début de celle de Jemdat-Nasr). Si celle-ci a des effets tout compte fait assez peu importants en Mésopotamie même, mais elle aura des répercussions en Susiane, qui est abandonnée par les proto-sumériens. Toute la plaine susienne est alors abandonnée au nomadisme, et seule la ville de Suse reste une agglomération importante grâce aux échanges inter-iraniens subsistant. La ville tomba rapidement aux mains des proto-élamites, des nomades élamites descendus des monts du Zagros, à l’est. Ceux-ci vont créer une civilisation portant leur nom autour de la ville de Suse, qui allait transmettre à ceux-ci l’héritage sumérien. Mais cette cité n’allait pas être leur capitale, et allait rester une colonie. C’est en effet à cette époque qu’est fondée dans le Fars, à Tepe Malyan, la ville d’Anshan. Cette cité, beaucoup plus vaste que Suse, devenait ainsi la capitale politique de l’Elam, marquant la domination du Haut-Pays sur la Susiane, dont la ville principale restait cependant la capitale culturelle, très influencée par la Mésopotamie dont elle fait géographiquement partie, avec laquelle elle entretient des rapports commerciaux intenses en temps de Paix. L’équilibre entre les deux Elam se bâti à cette période.
Fort de leur autonomie, les Proto-élamites allaient imiter les Sumériens et installer des comptoirs dans les sites les plus importants de l’Iran méridional, et devenir des marchands efficaces, un lien entre l’Iran riche en bien que convoitait la puissante Mésopotamie, dépourvue de ressources naturelles importantes. Dans plusieurs sites iraniens furent retrouvés des tablettes en proto-élamite, témoignant de l’implantation et de la maîtrise du commerce par les Proto-élamites. L’écriture proto-élamite est de type pictographique, et ne franchira pas l’étape menant au système cunéiforme comme à Sumer. Comme les premières formes d’écritures, elle trouvera son application principalement dans le domaine commercial, comme le démontrent les nombreuses tablettes proto-élamites retrouvées sur les sites de l’Iran d’alors. On trouve donc des signes et des chiffres (avec un système qui avait pour base dix, et qui était donc décimal, à la différence du système sumérien, sexagésimal), servant à inventorier les marchandises, certains signes probablement des noms.
Les Proto-élamites jouent donc un rôle de premier plan dans un Iran qui voit à cette période l’émergence de cultures originales importantes. Avec la civilisation proto-élamite et celle de la vallée du Halid, la région de Jiroft et du Kermân deviennent un foyer culturel majeur, autour des grands sites de Tepe Yahya, de Kunar Sandal (près de la ville de Jiroft), et de Shahdad (on peut aussi mentionner les sites proches culturellement de la vallée du Bampur).
Ces trois derniers sites constituent une aire, foyer créateur d’une civilisation qui va influencer les régions voisines, en premier lieu, l’Élam, à partir de l’Anshan, puis ensuite vers la Susiane.

Au sud de la terrasse, un autre massif de maçonnerie était criblé de centaines de tombes (peut-être même deux mille), serrées et superposées les unes contre les autres. Ces tombes contenaient souvent une hache, ce qui représente une masse impressionnante de métal. A la même époque, le cuivre est absent des villages de basse Mésopotamie. Au contraire, Suse utilise le métal du plateau iranien où les premiers pas d’une métallurgie naissante sont indéniables (dès -4 500, on sait couler du métal dans un moule et il existe de nombreux ateliers de fonderie). La thésaurisation du métal des tombes (terme technique du monde financier décrivant une accumulation de « monnaie » pour en tirer un profit, et non par principe d’économie : préférence de la part d’agents économiques pour la liquidité, à des fins de spéculation) et l’érection de la terrasse font de Suse I plus qu’un village : quelques habitants sont plus égaux que d’autres.

Les cachets confirment cela : en Mésopotamie du Sud, l’absence de scellements est surprenante, alors que l’Iran (comme la Mésopotamie du Nord) a développé leur usage.
Les cachets sont destinés à être imprimés sur argile et ne sont pas seulement des « amulettes » ou des parures. Ces scellements servaient à identifier des contenants de grains (lieux clos, sacs, jarres) dont l’usage était ainsi différé, tout en étant « protégé » car la propriété clairement signifiée. Ces scellements sont une protection symbolique car on peut les briser facilement. Ils ne sont pas destinés à interdire les vols, mais attestent l’existence d’une gestion et d’un contrôle dans le temps.

Sur ces cachets et sur les scellements qu’ils ont imprimés, on observe une figure appelée le « Maître des animaux » (silhouette humaine dont la tête est sommée de cornes de capridés, le corps ocellé – avec des taches rondes, comme sur le pelage, le plumage, de certains animaux – et les mains pourvues de trois doigts).
Cet homme, protégé par des parures (ou bracelets, colliers, bandeaux), maîtrise des serpents ou renverse des panthères ; un lion se bat contre de longs serpents qui cherchent à l’étouffer dans leurs anneaux, mais il n’offre en revanche qu’une résistance assez molle au personnage paré qui le soulève de terre et le renversent d’un doigt indifférent. Quoi de plus naturel, puisqu’il s’agit du « Maître des animaux ».
Est-ce un génie maîtrisant le monde, une divinité, un chef, ou même la préfiguration des « rois-prêtres » ?
A une époque qui précède celle de l’apparition des villes et de l’écriture, ce personnage se distingue des autres. Certaines de ses parures ou de ses attitudes le relient au monde animal. On peut le mettre en rapport avec l’apparition d’une hiérarchie dans le cadre d’actes qui ne relèvent pas de la sphère quotidienne. De plus, son affrontement au monde sauvage sur certains cachets suggère qu’il s’agit de la représentativité d’une autorité supra-humaine. La question de la nature de ce personnage renvoie à celle de l’existence d’une hiérarchie spirituelle, ou d’une représentation anthropomorphique d’une entité supranaturelle (ancêtre héroïque, esprit voire dieu).
Quel qu’il soit, ce « Maître des animaux » a une longue descendance iconographique.

Des changements profonds se produisent donc dans le Khuzistan. Est-ce en relation avec la maîtrise des techniques métallurgique ? (alors que, vers -7 200 non loin de Damas, on fabriquait déjà des perles à base de cuivre natif – non chauffé, juste malaxé comme de la pâte à
modeler –, ces raretés n’avaient pas inauguré une ère technique nouvelle et n’avaient pas modifié la structures des sociétés de l’époque).
Toujours est-il que l’iconographie témoigne de conceptions nouvelles. Là aussi, une élite apparaît au sein des villageois, faisant converger vers elle les produits issus des techniques de la métallurgie naissante : elle inscrit sa marque dans le paysage en réalisant des monuments exécutés sous son contrôle, elle élabore une iconographie raisonnée qu’elle saura mettre à son service.

Il existait un lien culturel étroit entre le sud de l’Iran central (Jiroft) et la culture élamite florissante dans le sud-ouest de l’Iran, et plus particulièrement à Suse, dans le Khuzestan. Jiroft (sud-est de l’Iran) est un gros centre de production artisanale du -IVè millénaire, notamment de vases en chlorite. Qui est l’humain de Jiroft ? D’abord un fabuleux artiste. Il vit dans un monde foisonnant, sous des palmiers géants, produisant des vases incrustés de cornaline (sophistication inouïe pour l’époque). S’il fut un Eden, « berceau sémite de la civilisation », abreuvé par un fleuve qui se divise en quatre bras, nommés Pishôn, Guihôn, Hiddeqel et Phrat (ce dernier désignant probablement l’Euphrate), il a peut-être jailli là. Le jardin est d’ailleurs planté à l’Orient d’Éden (edinu, « steppe » en akkadien, ou edin, « plaine » en sumérien), mais non en Éden, qui serait donc le territoire où se situe le jardin, non le jardin lui-même.

La large diffusion, à partir du -IIIè millénaire, des objets du type de Jiroft est étonnante : des Emirats Unis du sud à l’Ouzbékistan au nord et de Mari à l’ouest à l’Indus dans l’est.
Le matériel de Jiroft, la reconnaissance faite de la présence sur les rives du Halil Roud d’un peuplement dense avec des sites grands et petits, la richesse des vestiges, témoignent d’une civilisation complexe.
Cette culture constituait un centre indépendant dans un schéma dynamique d’interaction sur de longues distances, impliquant des mouvements de personnes et de biens par voies terrestres et maritimes à la fois : c’était l’âge des échanges !
Parallèlement à cette concentration des populations, se sont développés les échanges à longue distance de produits rares ou prestigieux.
Jiroft et sa province se trouvent sur la route du lapis-lazuli d’Afghanistan vers le détroit d’Ormuz puis, par voie maritime, vers les côtes du golfe Persique et de la péninsule arabique jusque vers la haute Egypte où le lapis-lazuli apparaît dès le -IVè millénaire. Une autre voie, terrestre, s’ouvre du Kerman vers le Fars, la Susiane et la vallée de la Diyala. Sur cette route, Suse enregistre clairement, dès -3 100, un retour vers l’ouest de l’influence iranienne. Vers l’est, les échanges se développent vers la Bactriane et l’Asie centrale, vers le Baluchistan oriental et la vallée de l’Indus.

Dans le Baluchistan de la fin du -Vè millénaire, une réelle homogénéité existe. Une expansion vaste paraît de même nature que celle de la céramique d’Obeid, en Mésopotamie, de l’autre côté des plateaux irano-afghans. Il existe une vraie similitude des situations sociales : dans le Baluchistan comme en Mésopotamie, et à peu près à la même époque, les cultures villageoises sont prêtes à parcourir de nouvelles étapes.
A Mehrgarh III (-4 500 à -3 800), la dimension du village augmente considérablement (près de 70 ha, avec des maisons, des zones d’ateliers spécialisés – fabrication en abondance de perles et pendentifs lapis-lazuli, cornaline, turquoise et en stéatite noires, à l’aide de petits forets de pierre –, de vastes structures de stockage en briques crues).
A la fin de cette phase, la vallée de l’Indus est colonisée : les premiers villages apparaissent sur les rives du fleuve, un peu avant -3 500. Dès lors, la symbiose entre les sites du piedmont du Baluchistan et ceux de la grande vallée demeureront une constante, expliquant en partie la naissance de la civilisation de l’Indus, dès le milieu du -IIIè millénaire.

Pour un Mésopotamien du -IVè millénaire, le monde s’étend alors de la vallée du Nil, de la Méditerranée et de la mer Noire, à la Caspienne, à la vallée de l’Indus (le bœuf à bosse, ou zébu, est originaire de l’Inde, mais on le rencontre jusque dans la vallée du Jourdain dès le -Vè millénaire) et à la mer d’Oman.
Dès la fin du -Vè millénaire, il existe des déplacements de métallurgistes originaires du plateau anatolien (Turquie), exportant leur production vers le Levant. Au début du -IVè millénaire on constate l’existence d’échanges à longues distances : le lapis-lazuli d’Afghanistan gagne la Haute-Egypte par le sud de l’Iran, le détroit d’Ormuz et la voie maritime ; l’or et l’ivoire du Soudan parviennent au Levant en échange du cuivre anatolien.
S’est créée ainsi une unité géographique, une communauté de fait et un sens nouveau du monde.
Il découle de cet élargissement une intelligence beaucoup plus Collective (avec la circulation des biens, les connaissances et savoir-faire se propagent), une rationalité plus grande, une logique plus ferme, qui vont contribuer à transformer l’agrégat de représentations mentales qui caractérisait la conscience mythique en une architecture de concepts clairs.
Un sens agrandi de l’universalité entraîne une rationalité plus grande, une capacité neuve à connaître, analyser, à classer, à formuler des concepts clairs et élevés.
S’y ajoute, déterminante, la pression sociale dans les régions où des groupes humains ont été poussés à se rassembler par la détérioration des conditions climatiques qui affecte l’hémisphère nord au lendemain de l’optimum climatique à partir du -Vè millénaire.

La distinction s’approfondit entre individuel et collectif, comme le montre l’apparition de seaux, témoignage du développement de la propriété individuelle. La spécialisation artisanale qui s’accentue (auparavant, « tout le monde » devait savoir « tout faire » – dans son domaine social et par rapport à son sexe –, pour qu’au cas où l’un mourait, les autres ne perdent pas le savoir et savoir-faire), conduit à une stratification des sociétés et à leur hiérarchisation.
La société villageoise de l’Obeid final a engendré des chefs locaux, des patriarches qui doivent leur pouvoir au fait qu’ils sont les aînés.
Dans ces sociétés céréalières, ils tendent à centraliser une partie de la production agricole avant de la redistribuer (notamment auprès des familles et clans d’autres villages, alliés). Au fur et à mesure que les groupes sociaux s’agrandissent, la pyramide sociale se développe et le pouvoir de contrôle se concentre entre les mains de quelques individus. La société mésopotamienne est en route vers les bouleversements de la fin du -IVè millénaire qui vont déboucher sur l’urbanisation.

Pour visualiser le processus d’urbanisation, prenons l’exemple du site de Gawra, près de Mossoul (Nord-Ouest de l’Irak), le début des futures cités. Après une désertion, la réoccupation du site (Gawra XI, vers -3 800) est marquée par l’érection d’une forteresse au milieu d’un espace vide. Cette construction ronde est constituée d’un gros mur circulaire de près de 20 m de diamètre. A l’intérieur, dix-sept pièces (rectangulaires ou triangulaires) se partagent l’espace. Au centre, une salle rectangulaire plus grande que les autres est divisée en son milieu par un gros mur de soutien. A l’étage se trouvait l’habitation proprement dite, le rez-de-chaussée étant consacré au stockage. Quelques maisons vinrent ensuite entourer cette forteresse, constituant peu à peu un village. Avec le temps, la forteresse finit par disparaître. Après une nouvelle d’abandon, un village se reconstitue. De petites maisons se groupent de manière assez distante autour d’un bâtiment plus vaste, de plan tripartite, où l’on trouva des scellements. Cette résidence se dresse au milieu du village. C’est l’habitation d’un responsable, un chef de lignage, mais c’est aussi l’endroit où celui-ci reçoit, comme on dirait aujourd’hui, ses administrés. Sa maison est associée à une petite place, dans un tissu très dense, et surtout à un grenier.
A Gawra VIII (vers -3 200), de vastes édifices (dotés d’un proche d’entrée qui leur confère un aspect monumental, en faisant de grandes résidences) se groupent au centre du tell (colline artificielle, formée par l’amoncellement des vestiges des occupations précédentes, rasées). Entre eux, une construction rectangulaire faite de petits espaces carrés contigus, forme le grenier. Des ruelles rectilignes ordonnent le tissu bâti. Durant cette phase, certains grands édifices sont abandonnés, d’autres les remplacent. Les petites maisons se multiplient, mais de grands ensembles, délimités par des murs très longs et très épais, apparaissent. Les gens qui possèdent le pouvoir de décision prennent conscience qu’ils forment un groupe à part, une élite. Le sommet du site n’est plus qu’une acropole où se massent des résidences somptuaires, à côté d’une agglomération qui s’étend en contrebas. La maison du chef se distingue entre autres par son décor. Parce qu’il exerce des responsabilités particulières, le chef est très sollicité, et sa famille en pâtit. Pour remédier au problème et exercer tranquillement ses responsabilités, il en vient à se faire construire un bâtiment spécifique, une salle d’audience, tandis qu’un grenier est implanté non loin. Au bout d’un certain temps, une nouvelle salle d’audience est bâtie, associée à une suite de cours, jouxtant le grenier. Dans le même mouvement, le chef rebâtit sa maison mais, parce que celle-ci est désormais déchargée des contraintes de représentation, elle redevient banale. On trouve dès lors, dans un périmètre restreint, une habitation, une salle d’audience, un grenier, c’est-à-dire tous les éléments qui, mieux intégrés, conduiront au palais.
Au terme de cette évolution, la situation aura changé du tout au tout. A Gawra IX, au début du -IVè millénaire (vers -3 700), les résidences des chefs étaient encore insérées au sein du village ; à Gawra VIII, à la fin du même millénaire (vers -3 200), les grandes résidences sont regroupées sur l’acropole (le sommet du tell), l’habitant commun, plus modeste, étant rejeté en contrebas, à la périphérie.
Il n’y a pas d’image plus claire pour montrer la constitution progressive d’une élite hautaine qui cherche à se démarquer du commun, du bas (c’est le cas de le dire) Peuple !
Les rites funéraires confirment cette interprétation. A Gawra XI, les inhumations sont regroupées en un cimetière. Les corps, déposés dans un coffre, sont accompagnés de mobilier funéraire. A Gawra VIII, la situation est différente. Les corps d’une vingtaine d’adultes sont disposés dans de grands caveaux construits en briques, accompagnés d’un mobilier funéraire subitement fort riche : quelques objets en or ou en argent, en électrum (alliage naturel de trois parts d’or pour une part d’argent, très prisé pendant l’Antiquité, notamment extrait du fleuve Pactole), en lapis-lazuli, en turquoise. Ces matières précieuses sont travaillées avec soin pour constituer des perles, des pendentifs, des rosettes. Les perles de lapis-lazuli (une tombe en a livré plus de 450) sont la plus ancienne attestation en Mésopotamie de cette pierre semi-précieuse bleu foncé dont la source la plus proche est la région du Badakhshan, dans le nord de l’Afghanistan oriental, à plus de 2 000 km de Gawra. Les matériaux exotiques soulignent le statut social élevé des défunts qu’ils accompagnent.
Ce sont les tombes des habitants des grandes résidences qui occupent le sommet du tell, non les tombes banales de la population ordinaire. Comme l’organisation de l’espace et l’architecture, les tombes de Gawra VIII sont le reflet d’une société dont la hiérarchie est désormais de plus en visible. Il n’est donc pas étonnant de constater la présence nouvelle d’objets de métal, si rare jusqu’ici au nord comme au sud. Les haches plates en cuivre apparaissent occasionnellement dès Gawra XII-XI, mais les riches tombes de Gawra VIII renferment de nombreux objets de métal précieux (dont une minuscule tête de loup, petit chef-d’œuvre métallurgique). Une aristocratie est née ! La pratique des scellements, apparue à la fin de l’époque d’Obeid à Gawra XIII et XII (vers -4 000), témoigne que certaines personnes disposent d’une capacité de contrôle et de décision. Ces sceaux/marqueurs ne sont pas là pour le commerce ou les échanges entre des agglomérations voisines (leurs motifs, assez banals, sont reproduits à de nombreux exemplaires et ne pourraient identifier un propriétaire), car de nombreux scellements ont aussi été trouvés (en plus des grandes résidences des notables) dans les maisons ordinaires (les petites gens devaient déjà essayer de se comporter comme les grands).
Il s’agit en réalité de pratiques destinées à interdire ou différer la consommation d’un produit, par des procédés admis de tous (d’autant plus « facilement » que l’on reste ici dans le cadre de quelques familles élargies, où tout le monde se connaît et est lié plus ou moins directement). Ce sont des pratiques de la vie quotidienne, décidées pour gérer les stocks de la communauté, beaucoup plus que d’une gestion économique compliquée (anachronique à la fin du -IVè millénaire).

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19 juillet 2009 7 19 /07 /juillet /2009 16:17

Après les trente siècles glorieux, le krach économico-social
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


Beidha, au nord du site de Pétra (Jordanie), est un village néolithique, qui constitue avec Jéricho l’une des premières communautés agricoles connues du Proche-Orient (occupé dès -9 000). Les habitations ont bien évoluées durant toute la période d’occupation. Au départ, il s’agit de huttes en bois. La région était alors couverte de forêts de genévriers, de chênes et d’arbustes fruitiers (amandiers, pruniers...) où vivaient un gibier assez abondant (ibex, gazelles, ours, lièvres, chacals...). Puis apparaissent des maisons en pierre, de formes rondes, semi-enterrées et groupées en alvéoles, avec un sous-sol comprenant un garde-manger et un atelier.
Le village commerçait avec d’autres communautés parfois fort éloignées, d’où l’accumulation sur le site de certaines marchandises destinées à l’exportation (silex, ocre rouge et jaune, hématite) ou issues d’importations (obsidienne de Turquie, bitume de la Mer Morte, pierre-ponce et coquillages marins). Des traces d’extraction de sel à une heure de marche du site ont aussi été mises en évidence. Barres de sel qu’ils échangeaient avec un certain nombre de tribus plus ou moins proches contre des outils de pierre, des armes, des parures de plume, bref, des moyens de production ou de destruction, mais aussi des moyens de reproduction sociale (les parures rituelles). A l’intérieur de la tribu, le sel circulait sous forme de dons. A l’extérieur, il circulait comme une marchandise faisant en même temps office de monnaie.
Depuis des temps préhistoriques, les humains ont compté leurs biens. Rapidement, un étalon s’impose dans chaque groupe humain : coquillage, minéraux précieux ou utiles comme le sel, petits lingots de métal (fer, puis argent ou or), etc.
Alors que la monnaie représente déjà une certaine quantité de biens, qu’on ne pourrait pas manipuler aussi facilement, l’étape suivante est la mise en place d’une monnaie de second niveau, qui elle-même représente une grande quantité de monnaie métallique laissée en dépôt en lieu sûr.

Puis c’est la catastrophe et tout cesse ; le site a été abandonné vers -6 500. Des tribus voisines belliqueuses, en quête de meilleures conditions, détruisent l’agglomération.
Fini le rêve de la sédentarisation : des conflits guerriers éclatent pour la première fois car agriculteurs et éleveurs revendiquent les mêmes terres. C’est l’émergence des luttes territoriales pour la pour la propriété : Caïn (étymologiquement « acquisition » ou « chose acquise », fils aîné d’Adam et Ève), premier meurtrier de l’Histoire tue par jalousie son frère cadet Abel (de l’hébreu souffle, vapeur, existence précaire –, qui gardait le troupeau).
Les habitants de Beidha, menacés, trouvent refuge à Ba’ja (gorge étroite de 40 m de hauteur, d’où nécessité d’une échelle, à 1100 m d’altitude, sur un plateau). Les habitants y pratiquent une industrie lucrative du bijou : des bracelets en grès, finement travaillés, sont très exportés (jusqu’à Jéricho à 200 km), ainsi que des aiguilles et boutons pour l’industrie du textile. Ces produits ont une valeur d’échange qui contribue à définir les distinctions sociales (qui produit, qui peut se permettre d’acheter) même si il n’y a pas de différence dans les maisons. La politique est gérée par des clans familiaux à droits égaux, avec un chef de tribu élu.
La logistique pour 600 personnes demande une organisation parfaite. Un barrage (250 m3) est construit pour gérer l’eau qui tombe en hiver et qui coule car les sols sont trop secs. Des réservoirs étanches gardent l’eau : c’est le premier château d’eau.

Lors du passage crucial de l’étape précéramique au Néolithique Céramique, les constructions sont des huttes circulaires ou ovoïdes en bois, une tradition qui avait disparu du Proche-Orient quelque 3 000 ans plus tôt. Il y a eu un afflux soudain de poinçons et d’alènes (pour le travail du cuir), d’autres outils utilitaires en os, ainsi que l’apparition d’un nouveau type de figurines représentant un individu mâle assis sur une chaise à accoudoirs, ainsi que plus d’une centaine de symboles phalliques. Après une période de troubles sociaux, pour certains établissements ou communautés éparpillées, des groupes dirigeants ont été capables de réinstaurer des formes d’autorité.
Lorsqu’apparaît la poterie en Mésopotamie du Nord, vers -7 000, après la disparition de Magzalia, la Djezireh est encore peu occupée. Les communautés agricoles ébauchent une faible inégalité sociale, surtout marquée par l’évolution vers le plan quadrangulaire des maisons.
Avec la poterie, de ses formes et décors naît un nouvel art et, en même temps que les graines qu’elle préserve (en attendant de nouvelles semailles), cela est à l’origine de l’accumulation de capitaux (les semences pour leur valeur d’efficacité après sélection sur des générations de plantes, la poterie en elle-même pour ses aspects utilitaires autant qu’artistiques).

En Anatolie centrale, les sites se multiplient à partir de -7 500. A proximité des sources d’obsidiennes, des ateliers et des villages se construisent vers le -VIIè millénaire. Les groupes de cette culture adaptaient leurs activités principales aux conditions locales. Une attention particulière était accordée tantôt à l’agriculture et à l’élevage, tantôt au tissage et au commerce, tandis que là où le sol recelait des matières précieuses des travaux des mines et d’artisanat faisaient leur apparition. Les activités spécialisées ont permis un développement économique rapide, l’échange des biens, la polarisation de la société et l’enrichissement général de toutes les communautés de cette culture.
Dans les régions productrices d’obsidienne, tout un complexe socio-économique impliquant des mécanismes de contrôle ainsi que des réseaux d’échange fut constitué en relation avec l’exploitation de ce matériau très recherché et sa transformation en outils.
Dans la vaste zone du Proche-Orient qui inclut tout le Levant, l’Anatolie du Sud-Est ainsi que les régions du nord de la Mésopotamie et de la Syrie, le développement culturel qui a duré plusieurs millénaires, a atteint son apogée au début du -VIIè millénaire. Il s’ensuivit un déclin profond qu’on appelle l’effondrement néolithique.
Au Levant, certains repassent de la sédentarisation complète à une vie pastorale semi-sédentaire. En Palestine, en effet, l’économie pastorale marque la période : les sites du PPNB sont abandonnés définitivement et pour très longtemps, les installations sont temporaires.
Dans tout le Proche-Orient, la disparition de la culture précéramique entraîne que presque tous les sites connus ont perdu leur attrait et plus aucun bâtiment important n’est construit : le mécanisme de contrôle social a disparu.
A cette époque, l’établissement de Çayönü décline et perdure sous la forme d’un petit village ou d’un hameau où l’on ne décèle plus aucun indice d’un groupe social dominant.
Asikli et Musular (son site rituel limitrophe), et les sites qui leur sont liés, sont abandonnés vers -7 400. Ayant accumulé un savoir-faire particulier (contrôle du mouton), la société cappadocienne s’est tournée vers un mode de vie pastoral semi-nomade. La lente mutation des pratiques domestiques dans une ancienne société de chasseurs-collecteurs, conjuguée à d’éventuels problèmes de représentation des chefs de famille dans le « conseil de village » au sein d’une population croissante, ont pu créer des conflits conduisant au choix du pastoralisme. La demande toujours renforcée, par les classes montantes, d’objets de prestige, servant à afficher la différence sociale ne pouvant plus être satisfaite (krach à cause de la pénurie de matériau et/ou de la surcharge de travail des artisans face à une demande qui explose, voire des razzias organisées par des groupes jaloux), le système pyramidal ne pouvait plus se maintenir en l’état !
On assista dès lors à l’arrêt des réseaux d’échange, à l’abandon des grosses agglomérations, à la mise en place d’un genre de vie plus mobile.

Au moment où disparaît Asikli, émerge à des centaines de kilomètres de là Çatal Höyük.
Çatal Höyük est un lieu insolite, situé dans la plaine de Konya en Anatolie centrale : il s’agit d’un grand tell de plus de 13 ha, recouvrant une agglomération néolithique, établie de -7 400 à -6 150. Cette ville d’environ 5 000 habitants (population énorme en des temps si reculés), associait prédation et production : l’élevage des chèvres et des moutons n’occupe qu’une place mineure. On chasse beaucoup, en particulier l’aurochs. Peut-être commence-t-on à domestiquer le bœuf, que l’on consomme en grande quantité.
Çatal Höyük avait développé un artisanat varié et plus ou moins luxueux (travail de l’obsidienne, du bois, des coquillages – dentales importés de la côte –, poterie, couteaux à lame de silex de grande qualité et manche en os sculpté, parures en pierre semi-précieuses, perles de cuivre et de plomb, pendentifs en ivoire de sanglier, fabrication de tapis).

Par rapport à Asikli, le recours impressionnant à l’imagerie symbolique (reliefs, bucranes surmodelés, peintures murales, figurines humaines et animales) et l’absence de bâtiments exceptionnels dans un secteur à part, sont des différences majeures.
Ici, la conscience mythique s’exprime de manière maximaliste, ce qui correspond à un besoin spécifique de mobiliser les images afin de renforcer l’ordre social, toujours Egalitaire mais vivant de fortes tensions à tendance hiérarchiques.
Çatal Höyük est d’autre part le seul exemple d’un village regroupant une communauté aussi importante dans la plaine de Konya, ce qui contraste avec la distribution dense des sites plus tôt en Cappadoce. Enfin, alors que les gens d’Asikli ont développé une gestion intensive des troupeaux de moutons sauvages, l’économie plus dynamique de Çatal Höyük était très largement domestique. Les maisons, à une seule pièce la plupart du temps, très semblables, sont fort simples. Les sols et les murs sont enduits soigneusement.
Cette grosse agglomération (qui n’a pas encore franchie le stade urbain, malgré sa taille) présente une structure mêlant intimement habitat ordinaire et habitations rituelles. Ces dernières, chacune au centre de la trentaine de maisons d’une même famille étendue, incarnent l’unité sociale et le lien avec les ancêtres.
Le niveau V (-6 400) marque une rupture dans l’occupation : des espaces publics apparaissent et les bâtiments rituels sont plus accessibles. L’unité est désormais celle de la famille nucléaire, incluse dans le réseau de parenté et le lignage génétique.
Le vocabulaire symbolique des bâtiments représente alors la superposition cosmologique d’un monde d’agriculteurs sur l’ordre du monde ancien des chasseurs-collecteurs.
Ce sont surtout les sanctuaires ainsi que certains lieux de réunion qui font état de l’extraordinaire complexité de la pensée d’une société considérée comme un métissage d’Eurafricains (Européens ayant traversés le détroit de Gibraltar, avant de vivre au Maghreb puis de migrer, notamment vers l’Anatolie), de Méditerranéens et d’Alpins.

Quant aux rites funéraires, ils sont tout aussi complexes. Les morts, après avoir été exposés aux vautours, étaient enterrés, enveloppés de cuir ou de tissus, sous des plateformes d’argile. Parfois, les squelettes étaient sans crâne, cependant que dans certains sanctuaires des crânes avaient été soigneusement exposés. Dans le cadre d’un culte des ancêtres, les ossements avaient été fréquemment peints en rouge, vert ou bleu.
L’un des traits spectaculaire du PPNB est l’attention portée au crâne et au visage. On isole les crânes et on les modifie avant l’enterrement. Outre le fait de les séparer et de les inhumer à part, on façonnait sur eux, par application et modelage d’une couche d’argile, les traits du visage. On a noté les prémices de ce « culte des crânes » au PPNA sur l’Euphrate, en Anatolie du Sud-Est ou à Jéricho, voire à Mallaha dès le Natoufien. On en retrouvera trace à l’époque de Halaf, au -VIè millénaire.
Les habitants de la Palestine ont sans doute poussé le plus loin cette exaltation des crânes de certains personnages.
Les crânes sont souvent regroupés dans des fosses, sans ordre bien défini, accompagnés parfois de statuettes grossières. On vénère, ou simplement on conserve les têtes d’individus mémorables. Souvenirs familiaux ?
A côté de ces crânes isolés, il existe de nombreux exemples de corps sans tête. Mais on connaît beaucoup de corps complets et la pratique qui consiste à détacher la tête du corps et lui faire subir un traitement quel qu’il soit, ne concerne que certains individus. On ne s’intéresse qu’à quelques ancêtres proches, à l’intérieur de groupes assez réduits. C’est soit une affaire de famille, soit une vénération globale et anonyme des ancêtres de la communauté.

Les populations du PPNB vénèrent des crânes d’ancêtres, portent ou utilisent des masques de pierre (à l’occasion de quelles cérémonies familiales ou claniques ?), fabriquent des statuettes. Ont-elles aménagé de véritables sanctuaires pour s’y adonner à des activités cérémonielles ou religieuses ?
Une grande quantité de figurines n’indique pas seulement l’exceptionnelle imagination et talent artistique de leurs créateurs, mais aussi la naissance des mythes et la diffusion soudaine des pratiques magiques et spirituelles.
La diversité thématique des figurines anthropomorphes et le développement de leur style depuis les formes naturalistes jusqu’aux formes abstraites en passant par les formes réalistes témoignent sans équivoque que la magie primitive a été dépassé, autrement dit, que des idées spirituelles précises se sont formées.

Un sanctuaire, pas forcément construit, est un espace consacré à des activités qui ne sont pas du ressort de la vie quotidienne ou matérielle. Le sacré est immatériel mais il peut faire intervenir des objets matériels qui n’ont pas d’autres fonctions.
Il ne faut pas oublier la présence, à côté de ces objets symboliques, de faucilles, de pointes de flèche, de restes de textiles et de vannerie, de cordes.
En Anatolie, associés aux maisons-greniers du -VIIIè millénaire, on remarque trois constructions particulières à pièce unique en longueur, à usage Collectif, qui ont vécu longtemps. Dans le bâtiment « aux crânes », la grande pièce est flanquée de petites cellules dans lesquelles plus de quatre cents personnes ont été inhumées, squelettes entiers ou crânes et os longs isolés. Est-ce un sanctuaire ou le lieu d’une sorte de conseil villageois, en liaison avec un culte des ancêtres ?
Certaines figures d’Anatolie du Sud-Est, des cervidés, des bovidés, des bucranes en grand nombre ou des femmes à longue chevelure ou tête étirée, évoquent un monde assez lointain. Elles ne sont pas sans rapport avec des représentations de Çatal Hüyük, voire avec des images peintes sur les vases des cultures mésopotamiennes de Samarra et Halaf (les orbites du crâne d’une femme ont été garnies de coquilles, ce qui n’est pas sans évoquer les crânes plâtrés de Jéricho et de Palestine du PPNB : les rites de Çatal Höyük en dérivent en droite ligne). Il existe également un rapprochement avec les stèles de Göbekli Tepe, qui sont ornées de reliefs représentant des bovidés, des oiseaux, des bucranes et des serpents.
Pour autant, l’affirmation d’une piété individuelle envers un dieu identifié ne peut être supposée qu’à partir de la fin du -IIè millénaire.
Entre -8 000 et -7 000, on est conduit à s’interroger sur l’univers mental des populations du PPNB. Les grands groupes de parenté, véritables lignages, semblent jouer un rôle de premier plan.
L’architecture traduit ces nouvelles structures sociales. La distinction du profane et du spirituel n’a aucun sens à cette époque. Le répertoire iconographique renvoie à la sphère du mythe, voire du simple chamanisme. Au sein des sociétés profondément Egalitaire que sont celles du Néolithique commençant (mais pas toutes), le monde du symbole est très présent et traduit la force nouvelle des structures Collectives d’un village.

Les villageois chassent encore beaucoup et les fondements de leur organisation sociale ne devaient pas être éloignés du mode de vie des chasseurs-collecteurs paléolithiques : sur certaines fresques sont peintes des scènes de chasse aux bovidés et aux cervidés héritées de la Préhistoire, tout comme le sont les empreintes successives de mains.
Mais si la chasse est une activité toujours masculine, la collecte n’est plus l’occupation principale des femmes.
La Grande Mère, seule ou avec son taureau (son égal ou son parèdre complémentaire), intégrée à tout un ensemble de mythe, participe directement ou indirectement à un grand mythe de la création. Pour en rendre compte, toute une série de cultes liés à la fécondité a été établie.
En effet, le rôle alloué désormais à la femme est d’accoucher de fils mâles, destinés à être échangés contre les mâles d’autres clans à la génération suivante pour créer des alliances. La femme, bras ouverts et jambes écartées, donne naissance, le taureau renvoie à la chasse ou à l’élevage. Pour autant, la femme engendre souvent des taureaux ou des têtes de taureaux : la fécondité féminine (Grande Mère) engendre des fils mâles (taureau). Ce n’est pas la fécondité qui est importante, c’est la filiation.

Les pilastres ornés qui encadrent les reliefs n’ont qu’un sens symbolique, pas architectural. Chaque pilastre représente un lignage. L’insertion d’une femme entre deux pilastres souligne l’alliance entre deux lignages, car une telle société ne peut se reproduire et se développer que par l’exogamie (recherche de partenaires en-dehors du groupe) et donc l’alliance. La femme représente donc la parenté, par la filiation et l’alliance des lignages, c’est-à-dire les deux principes qui permettent à toute société de se reproduire.
Les reliefs expriment un discours relatif aux règles qui fondent l’ordre social. Quant au grand taureau environné de petits personnages, il est l’image de la société environnée d’ennemis.
On trouve également de grands vautours aux ailes déployées poursuivant des humains sans tête, tandis qu’ailleurs des seins en relief contiennent les squelettes de ces mêmes rapaces. Enfin, toujours sculptés, face à face, deux léopards (ou autres félins ailleurs, tels que des lions) s’associent à la Grande Mère en tant que « Maîtresse des Animaux ».

Ces peintures ne sont maléfiques qu’en apparence. Elles annoncent en réalité la survie de la société et la perpétuation du système.
Les représentations géométriques (losanges, triangles, points, zigzags, croix), loin d’être purement décoratives, renvoient au même système symbolique. Tout n’évoque que le principe générateur conçu comme féminin et son produit, présenté comme masculin. Cette iconographie permet de rappeler les valeurs qui fondent l’ordre social.

Les éléments décoratifs, figuratifs ou non, qu’ils soient en relief ou peints, se rangent en deux catégories qui ont trait respectivement à un principe (représenté par une parturiente – femme en train d’accoucher – sous son aspect positif et créateur, par un fauve sous son aspect négatif et destructeur), et à son produit, conçu comme masculin et représenté par un taureau (ou un bucrane : dans les mythologies orientales il supporte de ses cornes la voûte céleste).
En fonction de quelques règles de composition simples, ces éléments se combinent pour former un discours parfaitement cohérent qui se développe selon deux axes : celui de l’alliance, horizontal et relatif à l’espace, et celui de la parenté et de la filiation, lié au temps, et par là au cycle de la vie et de la mort. De façon à la fois synthétique et abstraite, cet ensemble iconographique permet à ses auteurs de rappeler avec entêtement leurs valeurs fondamentales. Il n’est question que du processus de régénération sociale à travers l’alliance, c’est-à-dire des règles qui fondent l’ordre social et auxquelles chacun doit se conformer pour que tous survivent. En réalité, il s’agit de présenter la règle exogamique (recherche d’un partenaire masculin dans une autre communauté) comme aussi naturelle que l’union d’un homme et d’une femme pour la procréation, ou que la vie et la mort.

Dans la continuité du « culte des ancêtres » apparu au Levant au PPNA avec la manipulation des crânes et développé avec les crânes surmodelés du PPNB, les crânes isolés et les squelettes sans crânes enfouis sous les banquettes de Çatal Höyük témoignent de la vénération des ancêtres.
Ils soulignent que le lignage et la référence aux ancêtres jouent un rôle important. On ne parle pas de relations au « divin », mais d’organisation sociale.
Ce qui est nouveau, et dès le début du Néolithique, c’est la figuration de notions abstraites par le relief et la peinture, mais le Paléolithique final franco-cantabrique en avait sans doute déjà montré la voie. Sur ce plan, le Néolithique n’est que le prolongement et le fruit des millénaires qui l’ont précédés. Le poids de la tradition n’a pas cédé immédiatement devant les bouleversements du Néolithique. Les forces de désintégration y sont probablement fortes. Ce village, menacé d’éclatement par sa taille même, ne peut que souligner à profusion, sur ses murs, les règles archaïques de fonctionnement qui sont les siennes.

Pour faire une société, ni la parenté ni les liens de production et d’échange de biens ne sont suffisants. Il faut surtout que des croyances religieuses et des rituels qui les mettent en actes viennent légitimer sa souveraineté et assurer sa reproduction.
Partout dans le monde, les humains vivent au sein d’ensembles sociaux qui leur confèrent une identité globale. Ces entités sociales globales exercent une certaine souveraineté sur un territoire. Quels sont les rapports sociaux (religieux, politiques, économiques) ayant la capacité d’unir en un tout qui les englobe et de conférer une identité globale à un ensemble d’individus qui, de ce fait, forment une société ? On ne trouvait à Çatal Hüyük ni castes, ni classes sociales, mais seulement des clans et des lignages qui partageaient le territoire de la tribu.
Quel fut le rôle de la parenté dans la formation et la reproduction des liens unissant cette nouvelle tribu ? Le principe de descendance est patrilinéaire (héritage du statut social par le père), mais clairement matrilocal (la mère reste dans la communauté, le père vient d’un autre clan, complètement extérieur). Tous ceux, hommes et femmes, qui descendent par les femmes d’un même ancêtre fondateur appartiennent à un même clan et selon la position de leurs ancêtres, aînées ou cadettes, ils forment des lignages différents. Ceux-ci comprennent plusieurs familles. Ni les familles, ni les lignages, ni les clans ne s’autoreproduisent : les mariages se font avec d’autres familles, appartenant à d’autres clans. Ce principe est complété par un autre dont l’application pourrait a priori sembler être capable de lier tous les clans entre eux. C’est l’interdiction pour deux frères de se marier dans le même clan, ainsi que d’épouser une femme du lignage du clan dont est issue leur mère, bref de reproduire l’alliance qu’avait faite leur père. Du fait de ces principes, chaque lignage est poussé à multiplier et diversifier ses alliances. Celles-ci sont la raison d’être de multiples échanges réciproques de biens et de services entre les lignages alliés, échanges qui se poursuivent pendant plusieurs générations.
Familles, lignages et clans possèdent en commun des fractions de territoire où ils cultivent des jardins et chassent. Chaque lignage produit la plus grande partie des ressources nécessaires à son existence sociale, par ses propres forces et avec l’aide de ses alliés.
Chaque lignage Coopérait avec quelques autres. Les activités économiques créaient donc une dépendance limitée entre ces lignages associés, mais celle-ci ne pouvait jamais s’étendre à la société tout entière et de plus cette dépendance existait aussi vers l’extérieur.

Dans cette agglomération, très métissée ethniquement, il est important de saisir la différence entre une « communauté » et une « société ». Un exemple permet de montrer clairement ce qui les distingue. C’est celui de la différence qui existe entre les Juifs de la diaspora et les Juifs qui vivent en Israël. Les Juifs qui vivent à l’étranger forment des communautés au sein de ces différentes sociétés et de ces états. Ces communautés juives ne constituent pas des « sociétés ». Elles coexistent avec d’autres communautés, au sein de sociétés différentes qui, à chaque fois, les englobent toutes et les soumettent au respect de leurs lois et de leur constitution, leur attribuant ou leur refusant les mêmes droits et les mêmes devoirs qu’aux membres de la société qui représentent le groupe dominant au sein de l’état. En revanche, les Juifs de la diaspora qui ont quitté ces pays pour aller vivre en Israël ont fait naître au Proche-Orient une société nouvelle possédant un état et un territoire.
Régulièrement, tous les lignages et tous les villages se mobilisaient pendant plusieurs mois pour produire tout ce qui était matériellement nécessaire à l’initiation des jeunes (garçons : fabriquer des guerriers et des chamanes, capables de défendre la société contre les forces qui la menacent, tribus voisines ou puissances spirituelles hostiles ; filles : en faire des femmes dures au travail et des mères fécondes) et recevoir dignement les centaines de visiteurs des tribus voisines, amies ou ennemies. Ces initiations gouvernaient des rapports sociaux qu’en Occident, aujourd’hui, on appelle politico-religieux. Ils légitimaient la place dominante des hommes (mais une position fondamentale de la femme, donneuse de vie) et le monopole qu’ils exerçaient sur le commerce avec les dieux et les esprits de la nature. Leur symbole est la grande maison où se tiennent les rites, à l’abri du regard des femmes. Le sanctuaire est appelé le « corps » de la tribu dont chaque poteau représente un jeune initié. Les maîtres des cérémonies détiennent les objets sacrés et les formules reçues de l’esprit supérieur par leur ancêtre mythique, et qui permettent d’initier les jeunes. Leur savoir est si précieux que s’ils mourraient sans avoir transmis ce savoir, la tribu serait condamnée à disparaître. L’unité de la société repose donc sur le partage d’un ensemble de représentations spirituelles et sur l’organisation du pouvoir qui en découle. Comme dans la plupart des sociétés, c’est un noyau de « représentations imaginaires » qui soutient les rapports politiques garantissant son unité. Et ces représentations imaginaires, produits de la pensée, sont transformées en réalités visibles, concrètes et donc socialement efficaces par les pratiques symboliques qui témoignent à la fois de leur existence et de leur vérité, c’est-à-dire par les rites des initiations masculines et féminines auxquelles tous et toutes participent mais aussi par les initiations périodiques des chamanes qui ne concernent qu’un petit nombre d’individus, hommes et femmes.

Ni une communauté, ni une ethnie ne sont donc des sociétés, au sens où leur manque le fait d’exercer une véritable souveraineté politique. Si les religions reposent sur des croyances, ces croyances à elles seules ne suffisent pas à fonder une société. A l’intérieur du politico-religieux, ce ne sont pas les rapports entre les humains et les dieux qui ont en tant que tels la capacité d’imposer un ordre politique. Un territoire doit être conquis par la force des armes ou hérité d’ancêtres. Ses frontières doivent être connues sinon reconnues des sociétés voisines qui occupent et exploitent des espaces proches. Dans tous les cas un territoire doit être défendu par la force : force des armes, mais aussi celle des puissances invisibles que les rites qui préparent une guerre ou l’accompagnent sollicitent pour affaiblir les ennemis et soutenir les guerriers. C’est donc seulement quand certains éléments d’une religion sont mobilisés, utilisés pour établir et maintenir la souveraineté d’un ensemble de groupes sur un territoire et ses ressources que se trouve vérifiée l’hypothèse que les rapports politico-religieux ont capacité de fabriquer une société.
Cette société par ailleurs très Egalitaire ne pouvait se protéger et durer qu’en donnant naissance à un système social hiérarchisé. Il faudra attendre la fin du -Vè millénaire. Alors s’ébauchera une évolution qui conduira rapidement à l’émergence des premières villes et des premières dynasties de chefs. A l’époque de Çatal Höyük, nous n’en sommes pas là, loin s’en faut !

La bourgade, devenue un grand marché (non seulement grâce à la valeur de ses propres produits, mais aussi grâce aux matières premières rares et aux objets importés), devint en même temps un grand centre spirituel et artistique, qui exerça une influence capitale sur les populations – multiples et variées – environnantes.
Les pesanteurs sont telles que ce répertoire iconographique symbolique a perduré à travers l’art oriental. La culture de Halaf, au -VIè millénaire, couvrira ses vases de silhouettes féminines et de bucranes. La céramique peinte des -Vè et -IVè millénaires a puisé dans ce répertoire jusqu’au début du -IIIè millénaire. La Mésopotamie historique est encore imprégnée du répertoire néolithique, qui plonge lui-même ses racines dans la tradition paléolithique.

A l’époque de l’apparition de la céramique (vers -7 000 : elle permet la conservation des aliments et boissons, ainsi que la cuisson lente des bouillies de céréales – permettant une meilleure digestion et assimilation des nutriments par l’organisme), une expansion démographique lente, mais continue, couvrit l’Orient de villages : on trouve alors en Anatolie, dans le nord de la Mésopotamie, en Syrie, en Iran, ou sur les piedmonts du Baluchistan (région d’Asie, partagée entre, à l’Ouest, l’Iran, au Nord, l’Afghanistan, et à l’Est, la province pakistanaise du Baluchistan), de nombreuses petites communautés basées sur l’agriculture céréalière et l’élevage.
Certaines régions en resteront là pour longtemps.
Au départ, vers -7 000, l’ensemble des zones cultivables est habité par des villages sédentaires et des éleveurs semi-nomades menant, en gros, le même genre de vie. Champs et troupeaux sont alors à la base de la subsistance. Les villages sont à peu près de même dimension et à l’intérieur d’un village, les maisons sont semblables. Le travail de chacun est similaire, la répartition des biens paraît fort Egale, les tombes renferment un matériel souvent identique. Les échanges avec l’extérieur sont faibles et ne sont pas indispensables : ces villages se suffisent à eux-mêmes !
Une production agricole modeste assure l’existence, il n’est pas besoin de forcer les rendements. De toute façon, l’absence de moyens de transport adéquats interdirait l’exportation de surplus (qui ne sont déjà pas nombreux et que l’on préfère garder au cas où il y aurait une mauvaise récolte à venir !).
L’agriculture céréalière traditionnelle connaît des périodes d’activité intense suivies de moments forts calmes qui laissent latitude à des occupations complémentaires, comme la fabrication/réparation de l’outillage ou des vases en terre cuite. Les outils nécessaires sont fabriqués facilement, la plupart du temps à partir de matières premières disponibles sur place.
La terre est abondante (pour une population très peu nombreuse) et tous y ont accès. Personne n’a de prise sur les moyens de production que sont la terre et l’eau.
Le nouveau mode de production conduit à la mise en place d’une structure adaptée, une Communauté Domestique Agricole. Ce genre de formations se caractérise entre autres par des communautés que l’on dit lignagères, et qui sont organisées à partir du concept d’aînesse, la parenté définissant à la fois le groupe et sa structuration. Les greniers étaient évidemment communautaires et, parce que la communauté avait un représentant, celui-ci jouait un rôle dans le contrôle du grain. Indépendamment du fait que l’aîné a plutôt une autorité morale qu’un réel pouvoir, il ne gère en fait les greniers que parce qu’il est l’aîné. Il n’a aucune raison de profiter de la situation et en serait-il même tenté, il risquerait fort de se faire remplacer. Il se sert de la gestion des greniers pour asseoir son autorité morale, mais cette gestion, parce qu’elle est lourde, fait rapidement place à la gestion des femmes. On ne maîtrise donc que les moyens de reproduction : les personnages importants n’exercent leur contrôle que sur la circulation et l’échange des femmes (ou des hommes, tout dépend si la filiation est patrilocale – les hommes restent sur place – ou matrilocale, les Mésopotamiens étant plutôt patri et les Anatoliens matri). La plupart du temps, lorsque les communautés s’accroissent, elles se fragmentent et certains groupes vont s’établir ailleurs dans un monde sous-peuplé. Aussi peut-on parler, du -VIè au
-IVè millénaire, de l’apogée des cultures villageoises, qui a permis un important essor démographique.

En Anatolie comme au Levant, les villages fabriquent désormais de la céramique.
Vers -6 000, au début du Chalcolithique ancien, l’apparition de vrais villages de fermiers utilisant à plein l’ensemble des espèces domestiquées témoigne d’une certaine convergence entre la plaine de Konya et la Cappadoce. Les conditions ont changé (entre -11 000 et
-6 000, la population humaine est passée de 5 à 50 millions d’individus) et les populations de Cappadoce sont retournées à de petits établissements au bord de sources sur des plateaux plus ou moins exposés.
Cette apparition généralisée de petits sites fermiers marque la re-sédentarisation d’au moins une partie des pasteurs semi-nomades qui ont adapté une fois de plus leur organisation territoriale et leur structure sociale.
Dans le bassin de Konya-Eregli, le remaniement des sites suit la transformation réussie de Çatal Höyük – le site se transporte à proximité immédiate, à Çatal Höyük ouest – en une société agropastorale. Les assemblages céramiques des premiers sites fermiers reproduisent en effet les traditions potières connues à Çatal Höyük est, et témoignent à la fois des migrations néolithiques et d’une acculturation de populations mésolithiques. Une grosse ferme anatolienne est protégée par un mur d’enceinte de deux mètres d’épaisseurs en briques crues. A l’intérieur, deux maisons pourvues d’un étage constituent une petite unité agricole, une annexe abrite un atelier de fabrication de céramique. Les heurts entre la population nouvellement venue, celle des bergers des steppes, et les autochtones agriculteurs, se manifestent par le système des agglomérations fortifiées.
A contrario, l’abandon de la plupart des sites, qui marque l’avènement du Chalcolithique moyen vers -5 500, est à nouveau lié au passage à une économie pastorale. Des immigrants, venant des steppes et à caractère surtout nomade, repoussent de nombreuses cultures et en élargissent leur nouvel espace vital.
Ils imposent leur mode de vie et leurs activités propres : l’élevage et le travail des métaux. Le développement de ces nouvelles valeurs va évincer progressivement les valeurs existantes (le foyer, le lopin de terre et le sol des ancêtres) et fera apparaître des rapports économiques et sociaux ainsi que des conceptions spirituelles désormais inconciliables avec la manière de vivre des agriculteurs. L’arrivée de nouvelles populations et technologies a provoqué la désintégration du vaste complexe culturel et l’apparition de nouvelles entités, pour aboutir au morcellement en un nombre plus important de petits groupes locaux. Les agglomérations des phases plus récentes sont plus petites, le nombre d’objets importés augmente et les modèles des cultures voisines sont de plus en plus imités. Pendant un certain temps l’usage du cuivre ainsi que les influences étrangères avaient exercé une action positive sur la création artistique et la spiritualité : le mélange de cultures diverses, aux connaissances pratiques, aux créations spirituelles et aux styles différents a fait naître des cultures nouvelles.
A présent, l’usage de plus en plus fréquent des métaux, cuivre et or, provoque une crise. Cette culture perd progressivement de son importance et s’éteint lentement.

Au sein des petites communautés de la Djezireh, le nombre de site augmente, ce qui correspond à un accroissement démographique, alors que se développent également, du -VIIè au -Vè millénaire, des sociétés de plus en plus complexes. Peu à peu, le Levant et l’Anatolie, cœurs de l’innovation à l’époque du PPNB ancien et moyen, perdent leur rôle moteur et des régions de plus en plus vastes sont gagnées par la néolithisation.
Les communautés gagneront le centre et le sud de la Mésopotamie, qui va devenir le creuset d’une évolution qui ira en s’accélérant. Cette évolution conduira en seulement quelques centaines d’années, à l’émergence des sociétés urbaines.
Tribus nomades pastorales, premières communautés villageoises prêtes à évoluer vers des systèmes sociaux plus complexes, les structures fondamentales de l’Orient ancien sont en place vers la fin -VIIè millénaire, vers -6 000.

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19 juillet 2009 7 19 /07 /juillet /2009 16:15

Nouveaux rapports sociaux et développement de l'artisanat / des échanges
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Puis le PPNB, doté d’une grande force d’expansion, s’étend en remontant l’Euphrate jusqu’en Anatolie méridionale.
A la phase moyenne (-8 200, -7 500), une nouvelle expansion atteint la Palestine à Jéricho et la Transjordanie.
Les agriculteurs-éleveurs n’apparaissent en Mésopotamie du nord qu’aux alentours de -7 500. A Magzalia, au cœur de la Djezireh (Nord de la Mésopotamie, région syrienne située au Nord-Est de ce pays, le long des frontières avec la Turquie et l’Irak actuels), on chasse encore beaucoup la chèvre sauvage, l’âne sauvage, l’aurochs, l’ours et le mouflon. Mais les animaux domestiques semblent plus nombreux que les animaux sauvages. C’est d’ailleurs dans ce village que la chèvre sera domestiquée dès -7 500 (en plus du mouton, déjà apprivoisé ailleurs à la même époque).
Si la chèvre, coutumière des terrains montagneux, se nourrit aisément, elle se laisse difficilement conduire en troupeau. C’est un animal assez sédentaire, facile à domestiquer, mais d’esprit indépendant. Le mouton, habitué des terres plates et des steppes, se déplace en troupeau et contraint l’humain à une certaine mobilité. La pratique de l’élevage d’animaux de boucherie favorise donc un nomadisme pastoral qui n’est pas la survivance archaïque d’un mode de vie issu du lointain Paléolithique. C’est un choix délibéré de certains groupes revenant à la mobilité pour mieux pratiquer l’élevage. Ces groupes, redoutées mais nécessaires (car leurs bêtes ne connaissent pas les limites des champs, mais au contraire aiment à venir y brouter), vivent à côté et en marge des sédentaires.

Diverses influences étrangères ont pénétré ce territoire, en même temps que certains objets culturels (plus ou moins utiles ou de prestige) et matières premières exogènes, portant témoignage de notables modifications comportementales.
Les biens culturels sont tous issus de matériaux exogènes. Ils pénètrent sur le site avec leur rareté et une fonction spéciale que tous les membres de la communauté ne devaient pas partager. Ces objets révèlent une forte convoitise des bergers, l’adoption rapide de nouveaux goûts, la satisfaction de nouveaux besoins, pour certains membres au moins. Ainsi, on observe de nettes différences de taille d’une maison à l’autre, ce qui est nouveau dans toute la région (sauf en Anatolie, sur la route de l’obsidienne).
Rattacher l’entrée de ces objets à des rencontres (fortuites ou organisées) que firent les pasteurs hors du massif, avec des colporteurs non bergers, reste une hypothèse soutenable, à condition de l’envisager assortie d’un échange équitable, inscrit à l’intérieur d’un système de troc. Compte tenu de la haute valeur détenue par chaque objet culturel convoité, on peut s’interroger sur la nature du bien échangé, demandé par les colporteurs.
Dans ce raisonnement, on peut faire intervenir un bien rare, comme par exemple un animal domestique (vivant ou découpé), choisi dans le cheptel, comme denrée susceptible d’avoir pu représenter une convoitise alimentaire de valeur égale, pour des individus non bergers.
De fait, un changement de perception du monde animal se trouve attesté par ces humains au statut de berger. La chasse reste une source d’appoint non négligée durant l’estivage en altitude, alors qu’elle est un moyen de subsistance majeur en période d’hivernage sur les piémonts et dans les plaines. Les bergers la pratiquent comme une épargne pour maintenir leur capital animal et laisser le temps aux troupeaux de s’accroître naturellement. Le cheptel comprend d’ailleurs un petit et un grand bétail : des moutons domestiques (que l’on peut trouver ailleurs) sont entourés de chèvres en voie de domestication complète afin qu’elles acceptent plus facilement la mainmise humaine (puisque les moutons suivent … comme des moutons).

Si les deux termes d’un échange équitable ont pu être acceptés, alors se met en place un « engrenage des échanges », de grands bouleversements dans la nature et la périodicité des rapprochements entre bergers et colporteurs. Biens de prestige et biens alimentaires ont alors conjointement initié une nouvelle synergie en s’échangeant, en s’unissant. A Magzalia, rien ne laisse présager une rupture comportementale au moment même où s’affirment le pouvoir économique et le premier statut social du berger, si ce n’est un rempart (mais construit bien après les premiers échanges), destiné justement à protéger les troupeaux (mais aussi les ateliers de production des outils d’obsidienne), très convoités.
Cela a pu faire sortir les bergers du système autarcique initial (en vase clos) et favoriser l’émergence d’un nouvel ordre social reposant sur le dialogue, la reconnaissance et la valorisation mutuelle des capacités et des savoirs. D’une satisfaction réciproque par l’échange des convoitises culturelles et alimentaires, sort alors les bases d’irréversibles changements comportementaux.
Partant de l’idée que tout animal domestique vivant sur pieds a représenté dès le début de la vie pastorale une nouvelle et haute valeur, pour satisfaire leur alimentation, les premières communautés ont établi et transmis le principe d’un abattage suffisant mais minimum, comme les chasseurs le faisaient déjà lors des chasses (en gage de respect envers les esprits et pour qu’eux-mêmes se montrent généreux avec les humains).
Dans la perspective de la mise en place d’une ébauche de gestion raisonnée et contrôlée du troupeau dès l’époque du Néolithique ancien, l’abattage pour raisons alimentaires est resté, par principe, assez inférieur à l’effectif du troupeau.
Lorsque pénètre le premier bien culturel étranger, la gestion autarcique du troupeau de mouton, avec un abattage sélectif et partiel, est inférieure ou égale à la moitié du troupeau. Pour les chèvres, étant en cours de domestication, il fallu préserver les individus les plus adaptés pour dégager une lignée domestique. Mais on peut très bien se débarrasser des éléments perturbateurs qui empêchent le troupeau en cours de constitution de tourner en rond (quitte à aller chercher de nouveaux individus sauvages à domestiquer ; puisque les autres commencent déjà à être moins farouches, ces nouveaux entrants s’habitueront plus vite que ne l’avaient fait les précédents).
Dès lors, le mode de vie autarcique initial va cesser. En effet, cet échange vient modifier et amoindrir la composition du troupeau. Le mode d’élevage aléatoire initialement instauré se révèle inapproprié puisqu’il ne peut pas suivre le rythme et l’accroissement des acquisitions si celles-ci devenaient très fréquentes.
En effet, la transaction mettant en équivalence un bien culturel convoité et un bien alimentaire échangé, dut faire prendre conscience aux bergers de la diminution de leur cheptel. Cette « perte animale consentie » ne dut pas prédisposer les bergers à renouveler souvent de tels échanges. Pour autant, ils prirent conscience que leur troupeau avait une valeur économique, au-delà de celle alimentaire. Pour la première fois, chaque bête vivante représente un capital disponible, renouvelable, et le troupeau est perçu comme une richesse économique communautaire. Il existe donc plusieurs niveaux, celui de l’animal vivant sur pied, sa valeur non alimentaire pour le berger, le troupeau et son sens capitalistique perçu par le pasteur.

Dans l’esprit de chaque membre se dessine l’idée de pouvoir troquer une des bêtes élevées pour obtenir des biens extérieurs, au caractère prestigieux et rare, entrevus lors des transhumances hivernales.
Cet objet est aussi alors un symbole fondateur d’une première hiérarchie au sein de la communauté, qui dut permettre de distinguer les pasteurs détenteurs de nouveaux biens culturels des autres membres.
Pour que les bergers puissent réaliser d’autres échanges sans diminuer leur niveau de consommation ni réduire leur capital-troupeau, il leur fut nécessaire d’envisager autrement l’élevage des chèvres. Ils ébauchèrent alors un contrôle des naissances, parvenant même peut-être à synchroniser et maintenir en équilibre une programmation des échanges en fonction de celle des naissances.
Par la suite, au-delà de cette gestion raisonnée du troupeau, se mit en place une gestion avec objectif d’accroissement du cheptel, permettant une ouverture de la communauté pastorale sur de plus fréquents actes d’échanges.
Les acquisitions se diversifient alors et s’accroissent, en même temps que le troupeau se développe.
Pour que tant d’actes d’échanges aient eu lieu sans heurts, il a donc fallu qu’aient été négocié, avec équité, les contreparties animales échangées. C’est à ce moment précis de l’entrevue et du dialogue qu’intervient le rôle de la parole donnée, celui de l’engagement (sans aucun contrat écrit bien évidemment).
Pour autant, s’il paraîtrait vraisemblable d’envisager une attribution des nouveaux biens acquis à un nombre plus grand de la communauté, on ne saurait sous-estimer l’installation d’une évidente inégalité entre les membres de la communauté.
Celle-ci aurait alors pu faire éclater le système Egalitaire initial. C’est à la suite d’un engrenage des échanges et des acquisitions qu’une première hiérarchie sociale s’est ébauchée, puis stabilisée, enfin mise en place sans affecter l’initiale cohésion communautaire, à condition de maintenir l’objectif d’accroissement du troupeau, indéniable assurance pour tous les membres d’une valorisation sociale (si tout le monde est riche, il n’y a plus de riches), d’une émancipation individuelle possible, avant de pouvoir essaimer et s’établir ailleurs.
On doit à une constante pression culturelle extérieure, une réponse négociée, mutuellement consentie par les pasteurs et les colporteurs. Le retentissement interne sur le comportement individuel et général de la communauté en a été évident. Le retentissement de cette vie pastorale globale à l’extérieure des montagnes fut lui aussi décisif, puisque ce sont les colporteurs qui durent répandre l’idée d’une viabilité de ce genre de vie, l’idée de ressources alimentaires permanentes, offrant richesses et capital toujours disponibles.

A Magzalia, bien que située dans une zone semi-aride, on y pratique également une agriculture extensive commençante : lorsque des bergers ont rencontré des cultivateurs, leur récolte sert aux humains et pour les animaux, autant que les animaux servent pour les humains et pour l’agriculture (d’abord avec l’engrais à base de leurs excréments puis comme force de traction avec la domestication, tardive, du bœuf).
Chaque village exploite le terroir qui l’environne sans qu’aucune contrainte démographique ne le pousse à le disputer à ses voisins. Cependant, l’originalité de ce village est d’être entouré d’un véritable rempart (le plus ancien de Mésopotamie), gros mur de 60 m de long constitué de blocs de calcaire, et pourvu de tours formant saillie. C’est un véritable ouvrage défensif, non un simple enclos. Il faut dire qu’on y fabrique les très recherchées pointes de flèches en obsidienne.
En échange des animaux, les habitants ont beaucoup utilisé l’obsidienne provenant du Petit Caucase pour fabriquer des pointes de flèche (pointes de Byblos) et ces outils particuliers qui caractérisent le PPNB du Taurus, les « outils de Çayönü » destinés au travail des peaux.
Depuis longtemps, les humains caucasiens taillaient leur outillage dans des galets d’obsidienne charriés par la rivière Kasakh ainsi que dans des blocs, plus gros, qu’ils allaient chercher sur des gisements distants de 30 à 40 km, dans la région du Mont Ararat (Arménie).
Toutefois, une technique particulière de retouche suggère des échanges, de technologie ou de produit fini, avec le Proche-Orient : cette technique est en effet attestée sur des sites des -VIIIè/-VIè millénaires du nord de la Mésopotamie (Magzalia en Irak, Boytepe et Çayönü en Turquie), où elle concerne exclusivement des objets microlithique en obsidienne, bien que ce matériau soit exotique pour cette région. Ainsi, les Caucasiens ont d’abord échangé de l’obsidienne contre des animaux, puis ont récupéré une nouvelle technologie de taille de leur propre matériau, peut-être en n’étant plus autant remboursés de l’obsidienne fournie (forme de brevet technologique : plus d’obsidienne contre moins de chèvres, taxation des savoirs oblige).
On recueille également de petites hachettes en pierre polie, connues depuis longtemps sur l’Euphrate comme dans le Zagros, des bracelets et une vaisselle abondante en marbre.


En Anatolie centrale (Cappadoce), mais à une phase plus récente, Asikli Höyük (-IXè millénaire, -8 400) est une très grande agglomération, toujours de chasseurs-collecteurs dans un premier temps, rassemblant, à l’intérieur d’un mur de protection en pierre, des dizaines d’habitations et des ateliers quadrangulaires en brique crue, en même temps qu’un imposant complexe spirituel. L’artisanat est aussi florissant qu’en Anatolie du Sud-Est à la même époque : pierre polie, perle d’agate, obsidienne taillée, industrie de l’os, métallurgie du cuivre.
Asikli Höyük est au départ d’une des principales routes commerciales de l’obsidienne d’Anatolie centrale et occidentale. Ce verre volcanique (en plus d’être brillant, aux vertus médicinales et/ou magiques), de la région atteint le Levant, le nord de la Syrie et de l’Irak, également Chypre. Au même moment, dans les Balkans, dès la fin du Paléolithique et jusqu’à durant l’Age du Bronze, cette roche est l’objet de systèmes d’échanges à longues distances comparables.

Le commerce de l’obsidienne et du sel était organisé par la classe dirigeante d’Asikli.
Alors que l’économie de subsistance de l’établissement était principalement basée sur une chasse et une collecte intensives (l’agriculture en était encore à une étape primitive), les principales occupations des habitants étaient la chasse et la collecte, la boucherie, le travail du cuivre, la maçonnerie et le commerce de l’obsidienne et du sel. Ces activités devaient être organisées et régentées par une autorité (personne ou groupe), jouissant d’un pouvoir et d’une certaine puissance dans la société. La continuité et la structuration du site témoignent d’une société complexe aux conventions et stratégies sociales très conservatrices, qui s’appuient encore sur une conception cyclique du temps.
Avant les fouilles d’Asikli et de Çayönü, on considérait les communautés du Néolithique Ancien comme de simples groupes plus ou moins Egalitaires, vivant surtout dans une lutte permanente pour leur survie. L’un des résultats de ces fouilles fut que l’établissement de Çayönü était composé d’unités distinctes illustrant clairement l’existence d’une communauté hiérarchisée et complexe, dès le -IXè millénaire. Ainsi, il existait une Fédération de cultures à grandes flèches d’obsidienne, avec de grands circuits de distribution permettant la diffusion dans plusieurs régions du Proche-Orient.

La partie occidentale de l’établissement rassemblait des maisons ordinaires, des petites huttes ou des espaces ouverts, spécialisés dans la fabrication d’objets.
La partie orientale du site était exclusivement réservée au culte, aux bâtiments publics et à des aires ouvertes, destinées à accueillir des cérémonies. La construction des bâtiments publics n’a pu avoir lieu que grâce à l’existence d’un travail considérable et bien organisé. Les vastes espaces cérémoniels étaient régulièrement entretenus et nettoyés, puis après une certaine période, étaient intentionnellement brûlés comme le corps des défunts.
Dans une zone voisine des bâtiments publics, se trouvent des édifices à caractère domestique appartenant selon toute évidence à une classe dirigeante, non seulement parce qu’ils sont plus grands et mieux construits que les autres maisons, mais aussi parce qu’ils contenaient des objets indiquant un statut élevé. La qualité des vases en pierre polie, l’industrie de l’obsidienne et le travail du beau carbonate naturel de cuivre (malachite) et par-là même des systèmes d’approvisionnement et de redistribution de matériaux sur de longues distances, rendent compte à Çayönü de nouvelles formes d’organisation sociale, d’une stratification sociale accentuée.

Les explications cognitives n’expliquent pas pourquoi les valeurs changent, ni pourquoi ces valeurs ne changèrent pas pendant 2 000 000 d’années pour commencer subitement de changer il y a 20 000 ans, et dans les lieux aux ressources de subsistance les plus riches. En effet, les inégalités socioéconomiques caractérisent les chasseurs-collecteurs complexes qui sont associés exclusivement aux ressources très riches, tandis que les sociétés de chasseurs-collecteurs simples (généralistes) ne comportent pas d’inégalités marquées et sont associées aux ressources les plus pauvres et les plus exposées à la surexploitation.
Dans les sociétés de chasse-collecte, la capacité des groupes humains à gérer les fluctuations des ressources dans l’espace et dans le temps (l’instabilité des milieux naturels) constitue une clé de leur adaptation. Pour cela, l’organisation de la prédation repose forcément sur une gamme de décisions qui vont conduire, par exemple :
* soit à exploiter le tout venant, supposant en contrepartie une forte mobilité de l’ensemble du groupe au sein du territoire ;
* soit à hiérarchiser les ressources potentiellement exploitables et à les exploiter en fonction de certains critères (abondance, proximité, facilité d’accès, valeur nutritive… etc.), permettant ainsi au groupe d’aménager ses déplacements, mais supposant, en contrepartie, une division sociale des tâches probablement différente ou un rapport différent entre groupes voisins.

Proportionnellement à la richesse naturelle du milieu, les mésolithiques pratiquent toujours l’exploitation d’une large gamme de ressources (contrairement aux groupes néolithiques). Pour autant, l’exploitation d’une large gamme de ressources, attestée durant ces périodes, ne va pas de soi. C’est d’abord une stratégie, enracinée socialement, qui doit gérer les contraintes de distance d’approvisionnement (entre des ressources pas forcément regroupées), donc de temps d’exploitation, en fonction de la valeur relative des ressources et des risques inhérents à la prédation.
En essayant de comprendre l’organisation socio-économique d’une communauté préhistorique de chasseurs-collecteurs complexes, on peut déterminer les fonctions et les rôles des élites dans les villages de communautés transégalitaires (sociétés intermédiaires : entre les vraies sociétés Egalitaires de chasseurs simples et les chefferies stratifiées). Dans les situations de crises, les élites n’apportent aucune aide à la communauté, mais ils profitent des crises. Les inégalités socio-économiques sont fortement associées aux régions les plus riches en ressources et à la production de surplus. Donc, les théories politiques (alors qu’auparavant les règles/coutumes/traditions faisaient les humains, à présent quelques hommes font la loi) et de contrôle des ressources semblent être les meilleures pour expliquer la concentration du pouvoir politique et socioéconomique.
Quels sont les moyens utilisés par les personnes ambitieuses (les
« agrandisseurs ») pour obtenir ce pouvoir ? Il y a plusieurs stratégies utilisées, et « agrandisseurs » peuvent utiliser plusieurs stratégies au choix. Cependant, certaines, tels que les festins et les objets de prestige, sont extrêmement répandus, et il y a aussi des tendances à sélectionner certaines stratégies selon le niveau de productivité des ressources et la complexité des communautés. Voici les stratégies les plus courantes, utilisées pour acquérir du pouvoir et d’autres bénéfices basés sur la production :
1. Festins ;
2. Prix payés pour les époux/ses ;
3. Investissements dans les enfants (pour augmenter leur valeur comme époux/ses) ;
4. Etablissement du contrôle privé sur les moyens de production ;
5. Utilisation d’objets de prestige pour la compensation des morts, des mariages, des transgressions et la création d’alliances et de toute relation sociale ;
6. Contrôle des échanges d’objets de prestige et établissement des taux d’intérêt sur les dons ;
7. Etablissement des dettes obligatoires ;
8. Etablissement de tabous, d’amendes et contrôle dans la résolution des disputes ;
9. Manipulation de la paix, de la guerre et d’autres catastrophes ;
10. Contrôle de l’accès aux esprits ;
11. Manipulation des valeurs culturelles (propriété privée, contrôle des ancêtres, de la fertilité et de la richesse, besoin alliances pour se défendre, acquisition des épouses par le paiement, compensation de crimes par le paiement, etc.) ;
12. Séparation des élites et des autres (comportement, étiquette, langue, maison, parures, vêtements, etc.).

L’objet fabriqué ne l’est plus seulement pour sa fonction : chargé de plus en plus de symboles, il devient objet rare, beau, spirituel, catalyseur d’un prestige inséparable du statut et du pouvoir.
Le travail social organisé était de mise au Néolithique : la spécialisation des métiers débuta dès le Néolithique PréCéramique A (de -9 800 à -8 800). Çayönü a montré des traces évidentes d’organisation et d’activité sociale qui avaient été strictement mises en application. Chaque étape est bien organisée, c’est-à-dire que les bâtiments (notamment les ateliers et les zones de stockage) ont été construits selon un plan préconçu.
Çayönü a révélé des milliers d’objets non-utilitaires, fabriqués dans des matières premières exotiques qui ont été importé sur le site, qui furent travaillés et finis de façon professionnelle : le travail de ces artefacts requiert non seulement une habileté technique, mais aussi un engagement à plein temps. Ceci est particulièrement flagrant dans la fabrication de perles en pierre, d’incrustations, de bracelets, de vases en pierre décorés, etc. Il serait très difficile d’envisager une communauté luttant pour sa survie et qui possède ou fabrique dans le même temps de tels objets exotiques, mais avant tout inutiles.
Il existe en effet des indications d’un commerce à longue distance très développé et organisé : l’obsidienne, ce verre d’origine volcanique, était transporté dans des régions très éloignées de ses sources. On en a retrouvé à Çayönü une grande quantité qui n’était pas essentielle à la survie de la société, et dont le commerce perdura sans interruption pendant plusieurs millénaires. Sachant que la source d’obsidienne la plus proche se trouve à plus de 150 km, de l’autre côté des montagnes, et que la plus grande partie de cette roche utilisée provient de sources où la qualité est excellente mais qui sont situées beaucoup plus loin, on peut dire que cette présence d’obsidienne est le résultat d’un réseau très organisé.
De plus, on a retrouvé à Çayönü de nombreux coquillages marins provenant, pour une part de la Méditerranée, et pour l’autre de la mer Rouge, ainsi que des pierres semi-précieuses utilisées dans la fabrication de perles.

Perçues à l’origine comme des sociétés simples, vivant de l’exploitation immédiate de leur environnement proche (où chaque unité domestique aurait produit aussi bien ses aliments que l’ensemble de son outillage), elles apparaissent désormais comme des sociétés diversifiées, où l’échange est l’un des fondements essentiels des activités techniques, économiques et sociales : le commerce à longue distance n’est pas plus l’apanage de l’âge du bronze qu’il n’est l’unique explication de l’émergence des chefferies et des premiers royaumes.
Certes, la circulation d’objets à longue distance n’est pas une nouveauté : dès le Paléolithique final, de l’obsidienne circulait déjà, mais sa fréquence augmente à partir du Mésolithique. Mais sur cette tradition millénaire, le Néolithique s’inscrit en rupture : non seulement les quantités augmentent considérablement (de très minoritaire, l’obsidienne devient dominante dans bien des sites), mais la gamme des biens qui circulent s’élargit notablement.
La sédentarisation des groupes, qui caractérise le Néolithique, a entraîné une mutation radicale du statut de l’échange. Lorsque l’humain se fixe, ce sont les biens matériels qui circulent. En premier lieu, la sédentarisation, qui s’accompagne d’une réduction drastique des territoires exploités (environ 3 km de diamètres contre plusieurs dizaines auparavant, densité du nombre – les voisins – oblige), diminue d’autant les ressources localement disponibles et immédiatement accessibles.
Les terres agricoles les plus riches sont celles des bassins alluviaux, où les ressources en roches dures (nécessaires aux moissons, à la découpe de la viande, à l’outillage de meunerie, au travail du bois, etc.) sont limitées et de médiocre qualité.
En second lieu, la sédentarisation s’accompagne d’une diversification des activités techniques et des activités de subsistance (tissage, céramique, polissage de la pierre, meunerie, architecture, agriculture et élevage, etc.), qui reposent sur des savoir-faire élaborés, difficilement maîtrisables dans leur totalité par un seul individu.
Le villageois sédentaire est donc confronté à des besoins nouveaux qu’il est souvent difficilement en mesure de satisfaire lui-même.
Mais les activités agro-pastorales offrent, en compensation, la possibilité de réaliser et de stocker des surplus, qui peuvent servir de base à des échanges organisés. En outre, la saisonnalité marquée des activités agro-pastorales permet le développement d’activités artisanales pendant les « temps morts » et favorise le développement d’une spécialisation artisanale à temps partiel.
Ainsi apparaissent, avec la sédentarisation, à la fois la nécessité et la possibilité d’échanges diversifiés et organisés. Mais les besoins auxquels répond l’échange ne sont pas seulement d’ordre technique : ils sont également d’ordre social !
L’échange de biens et de services (comme de conjoints), facteur d’alliance et d’entraide entre communautés, est tout aussi fondamental entre les proches villages (l’échange est l’alternative aux conflits) qu’entre des communautés plus éloignées, qui devaient parer les risques démographiques et économiques d’un trop grand isolement.
Si l’on ajoute à cela le prestige traditionnellement associé à la possession d’objets exotiques rares, on comprendra qu’il existait des causes multiples à la circulation des biens et des matières premières.
Il n’existe non pas un, mais au moins trois systèmes d’échange, portant sur des biens différents, reposant sur des formes de production différentes, et répondant à différents objectifs socio-économiques. Ce qui s’échange, comment et avec qui, dépend tout autant de stratégies sociales que de besoins techniques. Or, ces choix sont propres à chaque société, et sont susceptibles d’être redéfinis à tout moment.
L’échange, réponse à des besoins techniques : parmi les outils d’usage quotidien d’origine lointaine, les lames et lamelles d’obsidienne sont les plus courantes. L’obsidienne est distribuée (et produite) par des artisans itinérants, qui apportent dans les villages des blocs déjà préformés ou des outils finis (travail à la commande). Il s’agit là d’une activité qui requiert des compétences spécialisées … et du temps. Certains endroits d’approvisionnement sont inhospitaliés, voire l’expédition pour la livraison nécessite une embarcation, la connaissance de la navigation et une logistique importante. Ces artisans itinérants étaient très recherchés : l’obsidienne extraite et commercialisée à Asikli Höyük avait une qualité technique de production médiocre (les habitants préférant faire du commerce que de passer des heures/jours à affiner leurs techniques de taille), par contre, à Çayönü, beaucoup plus distante des sites d’extraction, l’approvisionnement et la production des outils d’obsidienne reste affaire de spécialistes itinérants, alors que dans les endroits encore plus éloignés, l’obsidienne se fait rare (donc d’autant plus précieuse/prestigieuse) et ne parvient plus que par l’échange sporadique de produits finis !
Echange de céramiques et échanges sociaux : cet échange « utilitaire », important en quantité, se caractérise par des méthodes de production techniquement élaborées, mais rapides et standardisées. Elles s’opposent à cet égard à la production des céramiques fines, qui, à partir du Néolithique moyen, porte sur des produits fortement individualisés (dans les formes et le décor), au prix d’un temps de fabrication très important. Ces céramiques feront également l’objet d’échanges, mais moins importants quantitativement et sur des distances beaucoup plus courtes. Or l’échange de la céramique, contrairement à celui du silex ou de l’obsidienne, ne répond à aucun besoin technique : chaque village est producteur, et la qualité comparable. La fonction sociale de l’échange est dans ce cas prévalente : établir et maintenir, par le don de biens de qualité, les relations sociales entre groupes proches les uns des autres (en terme d’alliance ou de liens filiales, pas forcément de distance).
Echanges et prestiges : toutefois, certaines céramiques et autres objets extra-ordinaires (inhabituels donc) connaissent une diffusion bien plus large. Il faut alors les assimiler aux « biens de prestige », biens rares, qui n’étaient pas accessibles à tous et dont la production et l’échange relève de modalités encore différentes. Vases, bracelets et figurines de marbre ou de pierre dure, outils et parures de cuivre, d’or ou d’argent, circulent en très petite quantité mais sur des distances parfois considérables.

Çayönü nous montre que la période précéramique fut un temps d’innovations technologiques importantes, correspondant à l’exploitation intensive des ressources naturelles (de toutes sortes) et à l’expérimentation. A ce propos, le fait le plus surprenant a été la découverte de l’utilisation des métaux. On pensait que l’usage des métaux avait débuté bien après celui de la céramique, même si ces deux techniques nécessitent la maîtrise du feu (mais à des températures bien plus élevées pour la métallurgie).
Cependant, à Çayönü, au début de la phase « bâtiment à plan en grille » (transition du PréCéramique A vers le B, -8 800 à -8 500, soit 2 000 avant l’apparition de la poterie), on utilisait du cuivre natif dans la fabrication de petites perles, d’instruments comme des aiguilles ou des crochets, et dans les incrustations. Le métal avait été traité à chaud et avant sa mise en forme finale, il avait été battu en plaques, ce qui est une technique qui exige la maîtrise de la pyrotechnie.
L’invention de la métallurgie du cuivre (puis encore plus de l’or) est le symptôme de bouleversements socio-économiques plus profonds : émergence de sociétés hiérarchisées, développant une forte spécialisation du travail (mines, métal, outils d’obsidienne, de silex, d’os, poterie, etc.).

Une connaissance de base de métaux et des minerais correspondants reposait sur des expériences pétrographiques (gravure sur pierre) antérieures dont les racines remontent au tout début du Paléolithique.
La production de métaux n’a pu se développer qu’une fois assuré un approvisionnement en matières premières, lequel ne pouvait, à son tour, être garanti que par l’existence d’une industrie minière : là où existent des sources de matières premières conjuguées avec des connaissances minéralogiques, se développe une industrie minière et, par-là même, une métallurgie primaire. Les premiers métaux utilisés furent le cuivre, l’or, plus tard, l’étain et le fer.
Les mineurs extrayaient principalement les carbonates de cuivre, malachite et azurite, premiers minéraux à avoir été utilisés dans toute culture préhistorique.
La malachite, minerai de cuivre dont la connaissance remonte à la plus haute préhistoire dans l’espace eurasiatique, était à l’origine (et plus tard) utilisée pour la confection de parures et en tant que pigment, de par sa couleur naturelle d’un vert profond.
Combien de temps a-t-il fallu pour qu’on s’aperçoive que ce minerai, lorsqu’il est chauffé, acquiert de nouvelles qualités physiques et chimiques et se transforme alors en un métal rougeâtre (le cuivre) ? Il convient d’avoir à l’esprit la technique préhistorique de brusque réchauffement et refroidissement des minerais et de la pierre afin de mieux concevoir le rôle du feu dans ces premières expériences métallurgiques. Le fait que la chaleur modifie les qualités premières d’un matériau – et notamment de la pierre – devait découler d’une expérience remontant à l’époque où les chasseurs du Paléolithique ont domestiqué le feu.
L’acquisition d’une expérience minéralogique, dès la plus haute préhistoire, l’amélioration progressive des connaissances technologies dans le traitement des matières premières, les efforts constants en vue de satisfaire les besoins croissants des communautés néolithiques, tout cela ressort au premier plan lorsque l’on désire expliquer l’apparition et le développement de la métallurgie primitive.
Assez tôt, il exista donc une spécialisation dans l’extraction et la métallurgie avec l’apparition d’un nouveau marché autour du cuivre, extrait et/ou transformé. Bien que le cuivre soit très (trop) malléable, il suffit pour couper du bois (application utile, mais secondaire) et est recherché en tant que tel pour faire des bijoux à vocation de prestige. Les mines de roches à cuivre était à l’état naturel, en extérieur : l’extraction s’effectuait avec des outils en pierre, en tapant contre la roche pour faire tomber des morceaux entiers de minerai (en suivant la veine verte et en creusant en profondeur, la montagne ressembla vite à du gruyère).
Partout où la roche affleure suite à un séisme ou à l’érosion, de multiples mines se creusent, à divers endroits. On assiste alors à la naissance de mineurs, qui creusent de plus en plus profond : c’est un travail pénible avec une faible lumière. Ces forçats de la terre vivent dans des villages rudimentaires, à proximité des mines, protégeant du même coup ces juteux gisements. En effet, l’extraction se concentre sur des filons riches en minerai pour assurer puissance et profit. On assiste alors à la naissance d’une hiérarchie avec des riches (chefs, commerçants, fondeurs) et des pauvres (mineurs). Les ouvriers sont payés en nature, en nourriture : c’est la forme de rémunération de base pour un travail effectué, mais en soumission à un employeur.

La communauté de Çayönü vivait sous le contrôle strict d’un groupe dirigeant, et les pratiques cultuelles y jouaient un rôle significatif. Cette communauté produisait des objets non-utilitaires qui nécessitaient l’emploi de technologies spécialisées, un temps suffisant et une exploitation poussée des matières premières. Se met en place une véritable distinction sociale par les parures et l’apparence, où l’on enterrait les riches avec certains objets de valeur (bracelet en cuivre, bijoux en ivoire, statuettes de divinité féminine en terre cuite).
Dans les sociétés lignagères, les hommes importants le sont car ils sont chefs de lignage : ce sont des patriarches qui doivent leur pouvoir au fait qu’ils sont les aînés, et (surtout, car l’âge ne fait pas tout en terme de qualités) parce qu’en plus ils apportent à leur société une véritable organisation, source profitable à tous si elle n’accaparait pas les richesses dégagées par beaucoup au grand bénéfice de quelques uns (principe de base du capitalisme : le grand nombre travaille pour que le sommet de la pyramide en profite). Dans ces sociétés sans état, ces fidélités sont la base d’un pouvoir certain. Ces relations de fidélité personnelle sont des rapports sociaux qui se jouent par-delà les systèmes et les fonctions, et qui sont tels qu’un humain se déclare le fidèle d’un autre, le sert en tant que tel et lui est entièrement dévoué. Cela se construit sur le même mode que le vassal de la féodalité, qui jurait fidélité à son seigneur : là où il y a un despote d’importance locale, son pouvoir lui vient de ses liens de fidélité personnelle.
Dans les cimetières, loin des tombes des familles puissantes, se trouvaient par ordre celles des guerriers (10% de la société), une majorité de classe moyenne et ensuite les pauvres (esclaves ou sous-classe). Ainsi, dans la « Révolution néolithique », les facteurs principaux n’étaient pas le mode de subsistance, mais bien la formation culturelle : quelles que soient les motivations, il faut voir à travers cet exemple un fort rapport à l’espace, base de l’utilisation, de la gestion mais aussi du contrôle des ressources.

Il est aussi évident que les sites contemporains de différentes régions entretenaient entre eux une interaction active même s’ils pratiquaient des modes de subsistance différentes (d’où des conflits potentiels, surtout à base de jalousie et convoitise devant la puissance/richesse de l’autre).
En raison de conditions environnementales plus favorables et de riches gisements de silex – cette matière si importante pour la fabrication d’outils –, il semble qu’il existait, dans la région d’Urfa, non seulement des villages à organisation interne semblables, mais aussi des lieux plus importants. La grande colline habitée du Néolithique Ancien, qui se situe aujourd’hui sous la vieille ville d’Urfa, semble être un exemple de lieu central auquel se rattachent, sur le plan économique et politique, des sites plus petits. Dans cette partie de la haute Mésopotamie, une industrie lithique utilisant les mêmes formes d’outils, une architecture caractérisée à plusieurs endroits par les mêmes types de constructions, et enfin une même iconographie dans l’art, semblent indiquer des formes d’organisation interrégionales à l’intérieur d’une société de plus en plus paysanne.
Par la construction d’un édifice rituel séparé des bâtiments profanes, naît une tradition qui sera reprise et perpétuée dans les temples sumériens de la Mésopotamie. Dans la représentation d’êtres hybrides et de figures composites formées de l’humain et de l’animal, les vieux rites des sociétés archaïques de chasseurs et de collecteurs semblent toutefois encore subsister, comme on le voyait sur les piliers de Göbekli Tepe. Ce n’est donc pas un hasard si la grande sculpture et les reliefs de la haute Mésopotamie du Néolithique Ancien semblent se rattacher directement, à la fois dans leur mode d’exécution, leur conception symbolique et leur signification, à l’art des cavernes de la zone franco-cantabrique du Paléolithique supérieur, même si les deux régions culturelles sont plus éloignées l’une de l’autre géographiquement que chronologiquement !

Entre -7 500 et -6 300, la néolithisation s’achève.
En Anatolie, sur le haut Tigre, émerge un style particulier, le PPNB Taurus, assez différent du PPNB du Levant. Les habitants fabriquent des vases de pierre polie et font grand usage de l’obsidienne, une roche volcanique vitreuse très brillante, présente dans le Taurus et dans la région de Van (Arménie).
Sur plusieurs sites, des enduits de plâtre couvrent sols et murs colorés en rouge et soigneusement lissés, plus faciles à nettoyer. Ils témoignent de la maîtrise d’une technique complexe : le plâtre est obtenu par la calcination à 850° de calcaire pilé mélangé à de l’eau et des cendres, parfois du sable ou du gravier. Pour produire une tonne de plâtre, il faut recueillir une tonne et demie de pierres calcaires et quatre tonnes de combustible de bois. On note quelques essais timides de vases en terre cuite. On invente un matériau nouveau pour modeler des récipients. Cette « vaisselle blanche » est attestée en Anatolie, en Mésopotamie du Nord, en Iran du Sud-Ouest, en Syrie, au Liban et dans le Nord de la Palestine. Les vases sont faits d’un mélange de plâtre, de quartz et de cendres, avec lequel on moule des bols et des coupes fort simples.

Lors de la phase récente (-7 500 / -7 000) se produit une véritable explosion.
Le Néolithique s’étend aux zones côtières de la Syrie du Nord et au désert intérieur, presque abandonné par l’humain après le Natoufien. Les sites sont beaucoup plus nombreux, en Anatolie, en Syrie intérieure sur l’Euphrate, la côte, dans la région de Damas, en Jordanie et en Palestine. Leur superficie est parfois considérable (douzaine d’hectares). L’agriculture est presque pratiquée partout. Souvent l’élevage l’accompagne. Une économie pastorale aux origines encore obscures se développe et contribue à la diffusion de l’économie néolithique hors de sa zone d’origine. La néolithisation de l’ensemble du Proche-Orient prend son essor.

Au cours des dernières étapes du Néolithique précéramique (fin du
-VIIIè millénaire, vers -7 100), l’agriculture et l’élevage dominent l’économie et entraînent de nouveaux bouleversements sociaux. De grandes infrastructures à plan en gril (début du -VIIIè millénaire) sont constituées de longs murs parallèles espacés de 15 à 40 cm, destinés à isoler l’habitat, accolé à un grenier, installé par-dessus. Désormais les maisons sont plus vastes, mais la variété régionale (ou à l’intérieur d’un seul site) est grande. La généralisation des constructions complexes accompagne l’emploi de la brique crue.

A partir de -7 500 (PPNB récent), la néolithisation atteint le littoral de la Méditerranée (-VIIè millénaire : début de l’habitation de la ville d’Ugarit, jusqu’en -1 180), dans la plaine côtière et le piémont de la chaîne des Alaouites en Syrie.
Dès leur arrivée, les colons cultivent la terre, élèvent des troupeaux et savent construire des maisons. De même, à une centaine de kilomètre de la côte, Chypre est mise en culture. Blé, orge, moutons, chèvres y sont transportés déjà domestiqués.
Au PPNB récent, des villages se développent également dans les steppes semi-désertiques de Syrie, au bord des fleuves ou dans des oasis où l’accès à l’eau est sans problème.
Sur un promontoire dominant la rive droite du moyen Euphrate, Bouqras couvre près de trois hectares. Le village a vécu de -7 400 à -6 800. Les maisons, assez semblables, font de 50 à 100 m² avec plusieurs pièces toutes serrées les unes contre les autres, pourvues de foyers, qui entourent une cour centrale.
L’outillage lithique reste de type PPNB récent, avec des pointes de flèches (pointes de Byblos), des grattoirs et burins, des haches, herminettes et ciseaux en pierre polie. A Bouqras, les villageois exploitent toutes les ressources d’un milieu aride dont ils savent tirer le meilleur parti. Les habitants récoltent plusieurs espèces de blé et d’orge, élèvent des chèvres, des moutons et quelques bœufs, chassent encore beaucoup la gazelle.
Des « outils de Çayönü » en obsidienne proviennent du Taurus (Anatolie du Sud-Est, bassin du Haut Tigre).
Les habitants de la dernière d’occupation ont fabriqué de très beaux vases dans du calcaire, du marbre, de l’albâtre et diverses roches dures.

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19 juillet 2009 7 19 /07 /juillet /2009 16:14

Les prémices de la civilisation : la sédentarisation
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


Les profonds bouleversements quaternaires de la transition Pléistocène-Holocène (adoucissement du climat, recul brutal des glaciers nordiques, élévation du niveau des mers, extension des forêts aux dépens des steppes) transforment les environnements habituels.

Du -XIIIè au -IIIè millénaire, le Proche et le Moyen-Orient ont connu des changements qui représentent une inflexion décisive du destin de l’humanité, au travers d’un éventail de processus complexes indissolublement liés à de nouvelles et décisives interrogations, adaptations et créations.
C’est ainsi que, suivant les régions, l’Epipaléolithique prolonge les traditions anciennes tandis que le Mésolithique, notamment avec ses industries microlithiques originales et ses pièces géométriques, marque en quelque sorte une rupture. Toutefois, l’arc, largement utilisé comme arme à la fois de chasse et de guerre durant cette époque, est une invention du Paléolithique récent remontant au Gravettien (-26 000 à -19 000, dont la densité de population était importante dans les vallées des petites rivières de Charente, Charente-Maritime, Dordogne et Vienne, se retrouvant aussi en Belgique, en Espagne, en Italie et jusqu’en Moravie).

Ces changements ont conduit à un nouveau mode de vie (sédentarisation, agriculture, élevage, transformation de la matière par le feu – céramique puis métallurgie), à de nouvelles manières de penser et d’agir. Causes et effets se sont enchaînés avec les modifications successives du milieu naturel et social.
La vie sédentaire (déjà pratiquée de manière semi-nomade, avec des campements de quelques semaines ou mois selon la migration des troupeaux sauvages et la pousse de certaines flores), a été rendue possible au lendemain de l’épisode sec et froid du Dryas Récent, par un environnement proche de l’actuel : elle s’est développé là où le permettaient l’abondance et la permanence des ressources naturelles (la présence de blé sauvage et d’animaux domesticables a été en Orient un facteur essentiel de la réussite d’un processus de néolithisation qui s’est étalé sur des millénaires, favorisé par l’optimum climatique de -8 000 à -5 000). La production de subsistance a libéré l’humain de l’angoisse du lendemain. Le « bien-être subjectif » des personnes vivant sous des climats difficiles était bien inférieur à celui des personnes vivant en pays tempéré : rien d’étonnant puisque, dans ces conditions, les besoins physiologies sont aggravés et par conséquent plus difficiles à satisfaire.

Ce que recouvrent les concepts de Néolithique et, dans une dynamique, de processus de néolithisation, a pour fondement une autre relation entre l’humain et l’environnement, entraînant un phénomène capitale dans l’histoire de l’humanité : la sédentarisation.
De l’abandon progressif de l’habitat en campement provisoire, d’un nouveau dialogue nature-culture et d’une autre vision du monde et de l’univers dans le cadre d’un territoire différemment ordonné naissent les maisons, les villages pérennes plus ou moins fortifiés (fossés et palissades), les sanctuaires et les enceintes à caractère rituels et par-là même l’architecture.

Les premiers objets d’art de l’Orient ancien sont des figures de petits ruminants en os ou pierre d’époque natoufienne (wadi en-Natouf, en Israël), entre -12 000 et -10 000. La fin du pléistocène, donc des temps paléolithiques, vit l’adoucissement du climat et la diminution des précipitations.
C’est durant cette phase que commence l’aventure de la néolithisation. Cette évolution a conduit, d’un pas rapide, de modes de vie mobiles aux premiers villages, puis à l’émergence des cités, à l’apparition de l’écriture et à la naissance des états.
L’évolution technique qui menait de l’Âge de la Pierre taillée à celui de l’Âge de la Pierre polie, n’était qu’un aspect d’une mutation plus globale dont les fondements étaient l’apparition de l’agriculture et de l’élevage, c’est-à-dire le passage d’une économie de prédation (les chasseurs-collecteurs du Paléolithique) à une économie de production (les agriculteurs-éleveurs du Néolithique). Par-delà la modification des outils, il convient d’attribuer la place primordiale à l’évolution des comportements humains.

A Mallaha, un des sites les plus importants de la période natoufienne (-12 500, -10 000), on a découvert que le recours à l’agriculture n’était pas la première étape de la néolithisation.
Dans la haute vallée du Jourdain, sur la rive occidentale du lac Houleh, à côté d’une source abondante, on a trouvé des installations sédentaires antérieures aux plus anciennes expériences agricoles. Les habitants de Mallaha étaient des chasseurs-collecteurs qui surent profiter des conditions propices de la région où ils se fixèrent.
Vers -11 000, le lac, les marécages et les montagnes qui l’entourent constituaient un garde-manger : pêche, chasse et collecte assuraient l’existence tout au long de l’année sans trop de fatigue. Avec le radoucissement du climat, il y a abondance de céréales, qui ne pourrissent pas. Les graines les meilleures poussent sur l’humus des déchets organiques des humains.

Les habitations (cinq ou six maisons), à moitié enterrées et groupées sur quelques 2 000 m² étaient installées sur une pente. Un mur de grosses pierres contient la paroi des fosses à maison dont le diamètre peut atteindre neuf mètres.
On connaît ce type de village non seulement en Galilée, mais aussi dans le désert du Néguev, dans la région de Pétra, ou les bords de l’Euphrate syrien. Leurs habitants sont des chasseurs de gazelles, de chèvres sauvages, voire d’oiseaux.
A côté de cela, les Natoufiens collectent en abondance des céréales sauvages. Ils ne se doutent pas que là est l’avenir, ils ramassent ce qu’ils trouvent dans leur région. Il n’y a pas d’outillage agricole. Les meules servent à broyer aussi bien l’ocre que les céréales. Les herminettes en silex travaillent le bois et non la terre. Les faucilles ont pu cisailler joncs et roseaux.
Ces instruments ne deviendront agricoles que par une adaptation ou une spécialisation de leurs fonctions initiales. Tous les outils du néolithique existent en effet dès l’époque natoufienne, destinés à des fins variées, mais autres que l’agriculture.

La nouveauté de la culture natoufienne repose sur le fait qu’elle témoigne, pour la première fois en Orient, d’un mode de vie sédentaire. Ce processus ne concerne pas toute la culture natoufienne, mais quelques unités décidées à expérimenter un choix de vie Collective selon des règles partagées. La présence de tombes auprès des cabanes souligne le caractère fixe de ces installations.
Ces communautés de chasseurs-collecteurs, sédentarisées, vont rapidement générer des différences de statuts entre individus. De véritables nécropoles sont alors associées aux localités fixes en même temps que sont explorées diverses pratiques funéraires : certains défunts sont parés d’objets personnels de distinction et leur crâne préservé, à part.
A proximité du petit village de Mallaha ont été creusées des tombes individuelles ou collectives, groupées peut-être déjà par familles.
Une tombe renfermait le squelette d’une femme âgée, la main posée sur un chien ou un loup apprivoisé (déjà domestiqué vers le -XVIè millénaire : il est le résultat d’une évolution génétique du loup provoquée par l’humain, sélectionnant les individus les moins farouches qui venaient se nourrir sur les tas de déchets carnés des campements ; ses caractères sociables et son état de carnassier, utile à la chasse, en font un excellent compagnon pour les expéditions organisées à la poursuite du gibier, puis dans un second temps, comme gardien des troupeaux et du groupe humain). C’est la plus ancienne trace d’une relation spéciale entre l’humain et un autre animal (au-delà de la mythologie préhistorique). Avec le chien, la relation humain-animale n’est pas Egale, elle est hiérarchisée : l’humain exige que l’animal l’accompagne dans la mort comme un mobilier auquel il tient !
Les squelettes humains (souvent enduits d’ocre rouge) sont ornés de parures abondantes, bracelets, bandeaux de tête souvent faits de coquilles, le plus souvent des dentales provenant de la mer Méditerranée, de dents perforées ou de petits os de gazelle. Quelques parures sont en pierre polie, apparition précoce de la technique de polissage par abrasion, devenue ensuite le symbole du Néolithique mais qui ne semble pas répondre, ici, à une nécessité pratique ou fonctionnelle.
Cette société a donc tenté une sorte de synthèse entre la nécessaire cohésion communautaire et l’espace revendiqué par chaque individu. Comme à Kebara, la violence n’en était pas exclue !
Pourtant, le retour pendant une brève période, d’un froid sec (le Dryas récent) remet pour partie en cause certaines de ces « avancées ». Après cet épisode, le processus de sédentarisation va reprendre sur un large espace (de la Palestine au Zagros iranien).

M’lefaat, le plus ancien village mésopotamien connu (daté du début du -Xè millénaire, à 35 Km à l’est de Mossoul), se compose de cabanes en pisé ; l’une est construite en briques façonnées à la main, la plus ancienne attestation de la brique en Mésopotamie.
Entre les habitations, de grandes fosses servent de silos à grain, car les céréales se conservent relativement bien. C’est d’autant plus utile qu’il y a un brusque refroidissement du climat, entraînant moins de proies et de végétaux.

De -10 000 à -9 500, le Khiamien (Galilée : rive occidentale de la mer Morte, dans le désert de Judée) voit l’apparition d’un outil caractéristique du Néolithique, la pointe de flèche, témoin de l’invention de l’arc dans cette région. Elle est présente entre la côte méditerranéenne, la mer Morte, la vallée du Jourdain, mais aussi sur l’Euphrate, dans l’anti-Liban et jusqu’au Sinaï.

En Syrie du Nord (PPNA entre -9 100 et -8 700), les maisons semi-circulaires et semi-enterrées coexistent avec d’autres à murs droits aux angles arrondis. A la fin de l’occupation apparaissent des maisons à murs orthogonaux (comme les silos de Mureybet). On est passé du simple abri, purement fonctionnel, centre de certaines activités quotidiennes nécessitant la protection, à une véritable maison, centre de la vie familiale, chargée d’un sens symbolique. C’est la naissance archéologique de la « maisonnée ».

L’architecture quadrangulaire marque un progrès technique notable, car il est plus difficile d’assurer la cohésion d’un angle que de construire un abri rond. Autant l’espace intérieur d’un abri circulaire est indifférencié (quoique l’exemple de la yourte mongole indique qu’on peut hiérarchiser un espace rond), autant celui d’un abri quadrangulaire est susceptible d’affectations particulières, voire d’un début de hiérarchisation de l’espace, si l’on en ressent le besoin. On peut le comparer à celui d’une table, très Egalitaire quand elle est ronde, beaucoup moins quand elle est quadrangulaire et permet de distinguer un bas bout et un haut bout, une place d’honneur ou une symétrie.
Répond-elle à une nécessité sociale ? Le désir d’habiter un espace différencié conduit-il à construire des angles ?
Après s’être « enfoui dans la terre » à l’époque des fosses et des maisons rondes semi-enterrées du Natoufien, l’humain construit désormais sur le sol, selon des formes architecturales rectilignes dont la nature montre peu d’exemples : l’humain sédentaire a quitté le trou des origines et l’arrondi matriciel de son premier habitat !

A la surface d’un petit foyer, trois crânes ont été réunis en dépôt. Des pierres gravées de représentations figuratives et de symboles abstraits sont les témoins de l’utilisation très précoce de signes « aide-mémoire ».
Des figures humaines, en terre peu ou mal cuite, sont encore très schématiques. La tête est à peine indiquée, mais le sexe et la poitrine sont clairement reconnaissables. A côté de ces figurines anthropomorphes existent de nombreuses représentations animales, vivantes et réalistes (bêtes à cornes, sangliers, chiens). Mais de véritables sculptures font leur apparition, avec des traits soulignés au bitume, les joues fardées de pigment, les mains ramenées vers les seins en un geste de désignation, première attestation d’une posture qui sera souvent reprise par la suite.

L’orge recueillie est encore sauvage. Au sein de villages semblables vont se dérouler, durant l’étape suivante, les premiers pas de la domestication. Par la production contrôlée de nourriture grâce à la mise en culture des plantes et la domestication des animaux, les humains préhistoriques ont réussi à se protéger progressivement des aléas de la chasse et de la collecte.

Les descendants des Khiamiens vont commencer, vers -9 000, à poser les jalons d’une économie fondée sur l’agriculture.
Le blé amidonnier domestique est présent dans l’oasis de Damas, mais sa domestication a eut lieu ailleurs, probablement dans une zone du Sud ou Sud-Ouest du bassin de Damas. Dans la vallée du Jourdain, le lac Tibériade est asséché. Des terres fertiles apparaissent. Les humains plantent des graines pour gérer leur avenir.
L’orge suit rapidement. La chasse procure toujours la viande, la domestication des animaux viendra plus tard.
A Jéricho (où le Natoufien récent et le Khiamien ne sont pas attestés), on connaît quelques graines de céréales domestiques, blé amidonnier et orge, et ailleurs le seigle. La phase du Sultanien (entre -9 500 et -8 300) y est représentée par les vestiges d’un village s’étendant déjà sur plus de deux hectares. Les maisons sont toujours rondes et à demi enterrées, mais les murs sont désormais construits en grosses briques modelées en terre crue, liées entre elles au mortier.
A côté de ces maisons, se situait une énorme tour construite en pierres, haute de 8 m pour un diamètre à la base de 9 m, munie d’un escalier intérieur de 22 marches permettant d’accéder au sommet. Cette tour impressionnante s’appuie contre un mur de trois mètres de large. Les villageois ont été contraints de s’organiser pour mener à bien une telle entreprise. La tour est un monument religieux, un véritable exploit architectural, et le mur un soutènement de terrasse ou un dispositif de protection contre les crues brutales du wadi voisin : c’est l’architecture qui traduit le mieux l’évolution dans certaines communautés vers un esprit Collectif plus marqué. A côté de maisons « individuelles » sont désormais construits des bâtiments « hors normes », résultant de projets communautaires.

Ces transformations néolithiques ne se sont pas produites en même temps dans l’ensemble du Levant, mais seulement dans une étroite bande alluviale entre vallée du Jourdain et vallée de l’Euphrate : le corridor levantin.

Pourquoi certaines communautés humaines (mais pas toutes) s’étaient-elles « mise au travail » en passant de la simple collecte à l’exploitation besogneuse d’un champ et de la chasse au dressage patient d’un troupeau ? Pourquoi produire et stocker des céréales, ce qui en permettait la consommation différée ? Pourquoi élever des animaux, devenus ainsi plus précieux vivants que morts ?
L’assèchement du climat, après la fin du dernier épisode glaciaire, s’était produit bien avant les premières tentatives de production agricole. L’environnement n’était pas la cause de la domestication, mais le cadre dans lequel elle s’était produite pour d’autres raisons. En effet, il y a un retard de deux millénaires entre la mise en place spontanée de ces plantes sauvages dans les zones semi-arides, et leur domestication.

Les débuts de l’agriculture ne semblaient s’être effectués que dans la zone semi-aride à céréales sauvages qui s’étend sur le piedmont des montagnes qui entourent le désert central, Judée, Djézireh et piedmont du Zagros.
Expansion démographique conduisant à la recherche de ressources supplémentaires ? Mise en culture de zones marginales où les céréales sauvages ne poussaient pas spontanément ? Les humains étaient sans doute peu nombreux et les ressources naturelles loin d’être épuisées.
Les premières maisons natoufiennes datent des environs de -11 000, alors que les premières manipulations de céréales ne remontent au mieux (oasis de Damas) qu’au début du -IXè millénaire et les premières traces de domestication animale à la fin du même millénaire.
Aux environs de -8 700, ces villages sont les héritiers directs des petits groupements de cabanes du Natoufien et du Khiamien, et pratiquent les premières expériences agricoles.

Mais le travail agricole est plus astreignant que la chasse ou la collecte. On peut douter de l’existence, au Néolithique, de nouvelles contraintes extérieures. Mais il vaut mieux voir l’évolution mentale de petits groupes humains.

En ce qui concerne les débuts de la néolithisation en Asie antérieure, la recherche de témoignages ne mène pas à la Palestine ou, plus à l’ouest, dans la vallée du Nil voisine, pas plus qu’aux larges plaines de la Mésopotamie avec leurs civilisations urbaines anciennes, mais au paysage vallonné autour des cours supérieurs de l’Euphrate et du Tigre. Le début de la vie villageoise sédentaire dans les hautes terres anatoliennes du Sud-Est est au moins aussi ancien que dans les plaines du Sud (notamment dans le sud du Levant, en Syrie vers le -Xè millénaire), puisqu’il existait le site permanent d’Hallan Çeni déjà au -XIè millénaire.
Çayönü est situé dans une zone aux riches potentialités environnementales, et où le risque de sécheresse n’existe pas. En outre, le site se trouve au cœur de la zone d’habitat naturel des ancêtres sauvages des espèces domestiquées (tant de la faune que de la flore). Ainsi, les habitants pouvaient vivre dans la prospérité, tout en chassant. Les contraintes environnementales n’ont donc pas eu ce rôle stimulant dans le développement des domestications, alors que les hautes terres d’Anatolie se trouvaient au cœur même de la zone de néolithisation (et non un satellite secondaire du Levant ou de la Mésopotamie).

Voici 11 500 ans, les humains vivaient comme dans le jardin d’Eden!
Sur les rives de l’Euphrate, à l’est de la Turquie actuelle, des centaines d’hommes se sont rassemblés pour organiser une battue. Ils chassent d’immenses hardes de gazelles. Bien organisés, ils guettent les bêtes qui traversent les gués du fleuve, puis ils repoussent leurs proies vers des pièges aménagés en V. En une seule expédition, ils vont récolter des tonnes de viande. La collecte, faîte par les femmes et les enfants (quand ils n’aident pas à rabattre le gibier par leurs cris), elle-même est une partie de plaisir : les pentes des collines sont couvertes de céréales qui poussent à l’état sauvage sur de grandes étendues. Sans avoir rien semé, nos ancêtres remplissent sans fatigue leurs escarcelles.
Quoi de plus normal, puisque avec le réchauffement postglaciaire, les températures gagnent rapidement 9°C et le paysage se couvre de chênes, de genévriers et d’amandiers. Fini le temps où il fallait guetter, par des températures glaciales, le passage hypothétique d’un mammouth ou, à défaut, se contenter de charognes (les immenses canines du tigre à dents de sabre l’empêchaient de manger toute la carcasse de sa proie, laissant les restes aux hyènes, et … aux humains).
En ces temps anciens, l’organisation sociale de la plupart des groupes de chasseurs-collecteurs, dans laquelle l’unité de base est le groupe, était une petite bande nomade de 15 à 50 individus liés par des relations de parenté. La flexibilité et la fluidité de leur composition sociale étaient alors les points-clés de leur organisation sociale. De façon générale, la notion de territoire restait assez vague et renvoyait à une zone plus ou moins délimitée exploitée régulièrement au long de l’année par chaque groupe.
La logique économique qui prévalait dans ces sociétés de chasse-collecte était orientée vers la satisfaction des besoins minimaux de la famille, ce qui est facilement réalisable. Ces économies primordiales ne sont pas systématiquement orientées vers la production d’un surplus, ainsi lorsque les besoins sont satisfaits, le travail stoppe jusqu’à ce que les biens vivriers soient épuisés. Ainsi, la part du temps consacré à l’acquisition de la subsistance n’est pas très importante, une part significative de temps libre étant largement consacrée aux relations sociales. C’est en ce sens que ces sociétés connaissent un état d’abondance, dans un niveau de vie minimum et non de pauvreté. De cette définition, il ressort que la mobilité, le Partage, la Coopération entre groupes, le Partenariat et l’absence de production de surplus sont autant de facteurs susceptibles de limiter l’appropriation personnelle de ressources ou l’usage social de biens alimentaires, voire le contrôle d’un territoire.
Pour quelques siècles, dans ce corridor fertile entre Tigre et Euphrate, un vent chaud a fait cadeau à l’humain d’un vrai pays de cocagne.

Là, en haute Mésopotamie, le passage du chasseur et collecteur nomade de l’âge Paléolithique au paysan sédentaire du Néolithique se fait plus tôt que dans d’autres régions. Il est étonnant toutefois que ces évènements ne résultent pas d’une évolution graduelle à partir de débuts modestes. Le mode de vie sédentaire du paysan trouve ses origines dans des espaces construits, mégalithiques et monumentaux, de nature et de dimensions insoupçonnées. On imaginait nos ancêtres d’alors nomadisant dans une nature hostile par petits groupes de dix ou quinze, voici qu’on les découvre organisés en société puissante, maîtrisant les grands travaux ! Toutefois, ces constructions anciennes ne furent pas érigées pour la vie quotidienne, leur fonction étant plutôt à chercher au sein de la sphère spirituelle.

Ce sont les sites de l’Anatolie du Sud-Est qui ont livré pour l’ensemble de la Turquie les phases les plus anciennes de la néolithisation (en rapport à ses débuts avec celles du Proche-Orient, du Levant au nord de la Syrie et de l’Irak), entre -10 000 et -8 000.
Les premiers habitats sont de simples huttes circulaires à soubassements de pierre, auxquels se trouve associé un sanctuaire en rapport avec le culte de l’aurochs qu’accompagnent d’autres êtres vivants (carnassiers, capridés et serpents).

Göbekli Tepe (la Montagne du Nombril, vers le -Xè millénaire), dans la région d’Urfa (sud-est de la Turquie), est une colline imposante, haute de 15 m, qui ne se trouve pas (comme c’est le cas d’autres tells habités de cette époque) dans la plaine ou dans la partie inondable d’une vallée, mais au point le plus élevé d’une chaîne montagneuse dominant le paysage, à la quasi jonction du Tigre et de l’Euphrate. Ce centre cultuel, bien visible, et de loin, attirait alors les pèlerins à 100 ou 200 km à la ronde.

Les espaces circulaires mégalithiques avec piliers monolithiques, souvent ornés de reliefs et pouvant atteindre plus de 4 m de hauteur, sont les plus fréquents. Ces piliers sont, comme à Nevali Çori, en forme de T, ce qui suggère une figure anthropomorphe et leur donne une signification correspondante (de personnages stylisés). Souvent, les piliers sont pourvus de reliefs qui représentent des lions – animaux de domination, masculins, liés au soleil –, des taureaux – animaux reproducteurs, féminins, liés à la Lune –, des sangliers – animaux forts/courageux et savants –, des renards – la ruse négative -, des onagres (âne sauvage) – animaux humbles et doux, porteurs de la sagesse suprême –, des canards – animaux de couples, érotiques – et des grues – animaux vigilants qui ne se fatiguent jamais et qui exterminent les serpents – animaux du chaos originel, opposés en tout, jour/nuit, bien/mal, vie/mort, féminin/masculin. Ainsi, le symbolisme animal reflète non pas les animaux eux-mêmes, mais l’idée que s’en fait l’humain et, en définitive (clairement exprimé par la suite), l’idée qu’il se fait de lui-même ! La symbolique animale élève à un niveau initiatique où le symbolisme prend toute sa valeur et atteint sa réelle mission, poétique, créatrice. Ces animaux sauvages, souvent redoutables, sont enfermés dans un lieu clos, gravés dans la pierre, façon pour les proto-néolithiques de les « domestiquer », en tout cas de la assujettir !
L’humain, qui commencera bientôt à s’auto-figurer de manière récurrente et imposante, s’accorde déjà une place éminente, traduction d’une prise de conscience de sa capacité à dominer ce qui l’entoure
Des sculptures d’animaux et d’humains de grand format faisaient aussi partie de la décoration de ces espaces, témoignages d’image aussi importants que l’art européen de la période glaciaire. Mais, contrairement aux paléolithiques européens utilisant pour leur lieu de culte un espace naturel (également avec un bestiaire iconographique abondant), au Proche-Orient, le lieu cérémoniel est bâti de main d’humain !
Les pierres, à l’origine isolées, ont été reliées par un mur. Ces cercles de pierres immenses de 20 m, ont deux colonnes jumelles au centre. Elles représentent un couple conceptuel.
Petit à petit les architectes ajoutent d’autres murs d’enceinte avec des passages secrets et des espaces vides. Ce n’est plus un lieu pour les vivants mais pour les morts, d’où l’hermétisme des lieux. Il s’agit alors d’un cimetière colossal du Néolithique relativement sédentarisé, mais sans domestication, ni végétale ni animale.

L’érection de tels espaces nécessite un grand nombre de personnes : les piliers monolithiques pesant parfois plus de 50 tonnes ont été extraits de carrières situées autour du Göbekli Tepe et transportés sur une distance de 100 à 500 m jusqu’à leur emplacement au sien des espaces circulaires. Ils témoignent d’un pouvoir social capable d’exiger un tel rendement : pour ériger cette centaine de piliers, répartis dans une quinzaine d’enceintes, il a fallu des centaines d’humains pour le construire, et les travaux ont duré de trois à cinq siècles ! Cela ne put marcher que grâce à la collaboration de plusieurs tribus ou clans.
Les groupes ont initié une véritable division du travail entre sculpteurs et maçons (les artistes), chasseurs et récolteurs (les cantiniers pour assurer les repas après de grosses journées de travail laborieux : ils ont chassé et collecté à une échelle sans précédent les vastes étendues de céréales sauvages à proximité, pour la construction proprement dite, puis pour les grandes fêtes cérémonielles et leurs banquets).

Durant les phases les plus anciennes, la stratégie de subsistance des habitants du Göbekli Tepe reposait encore entièrement sur la chasse d’animaux sauvages et la collecte de plantes. A cette époque, la construction des espaces monumentaux était donc assurée par des groupes humains qui, vu le nombre de personnes nécessaires et les moyens de subsistance à leur disposition, étaient à peine en mesure de vivre de manière stable en ce lieu.
En prenant en considération les structures de pouvoir que l’on devine à travers ces constructions, il y avait là des rassemblements rituels de chasseurs, qui furent aussi une des causes de la naissance de nouvelles habitudes de vie basées sur la production d’aliments. Ainsi, le développement de la spiritualité (voire d’une forme plus organisée, de religiosité) a pu pousser les humains à se regrouper pour vivre et célébrer les rites en société. Ce qui entraînera le passage de la prédation à la production, pour nourrir tout ce grand monde. Pour l’instant, une partie du groupe se contente de collecter les fruits des pistachiers et des amandiers, tout en surveillant les champs de graminées sauvages, qu’ils protègent des ruminants sauvages en les clôturant : les humains collecteurs s’approprient l’espace en le délimitant pour leur propre survie alimentaire.
En effet le Göbekli Tepe, datant des -Xè et -IXè millénaires, se place sur le plan chronologique juste avant l’introduction des premières plantes utiles (diverses céréales surtout), c’est-à-dire avant les débuts de la paysannerie. Les groupes d’humains rassemblés sur le Göbekli Tepe pour leurs « réunions olympiennes », c’est-à-dire dans un même lieu et pour un certain laps de temps, commencèrent à exploiter, de manière plus intensive que d’habitude, une source alimentaire qu’ils connaissaient depuis longtemps, à savoir les céréales sauvages.

Ces sociétés évoluent et tirent parti d’une situation d’abondance des ressources et il y a intensification ou exploitation intensive des ressources. Dans ce cas la question de la production de surplus est à envisager : l’idéal serait de pouvoir préciser s’ils sont produits à certains moments de l’année, s’ils sont destinés à parer aux risques de soudure saisonniers, et à compenser ainsi des discontinuités d’approvisionnement, dans l’objectif de garantir ainsi la reproduction d’un type de système de subsistance. Ces surplus sont-ils encore destinés à être redistribués (et sous quelle forme ?) dans le but principal d’entretenir des réseaux de relations sociales, les donateurs s’assurant une sécurité pour l’avenir et d’un prestige social et politique dans le présent ? Il semble que ce soit ici le cas, avec la redistribution des surplus aux ouvriers constructeurs du Göbekli Tepe : la surproduction annuelle servit ici à ériger des monuments, en dur, pour marquer la capacité d’organisation et de gestion du milieu de quelques groupes, se Fédérant autant pour s’auto-glorifier et se créer une identité tribale (entité supérieure car surdimensionnée, au-delà de celle du groupe simple) que pour durablement marquer leur empreinte dans un paysage changeant.

La sédentarisation semble s’amorcer parmi des peuples prédateurs répartis sur les aires côtières, tandis que les plateaux voient, indépendamment, l’apparition des premiers agriculteurs, issus de l’est anatolien au -IXè millénaire.
Les humains, devant l’abondance crue inépuisable de céréales et de légumineuses sauvages, du gibier et du poisson, se sédentarisent. La population augmente vite, essaimant dans de nombreux petits campements.

La culture des variétés sauvages a pris des siècles. Elle est d’abord restée cantonnée sur les terrains proches des habitations, déjà défrichés et enrichis par les déchets domestiques. Pour cela, le vaste paysage vallonné autour du Göbekli Tepe offrait des conditions idéales qui permettaient aux céréales d’être semées et récoltées, c’est-à-dire cultivées de manière planifiée. Les établissements se multiplient encore. Ils sont devenus trop nombreux pour subsister uniquement grâce à la chasse (les grands troupeaux ont été décimés) et à la collecte (le milieu naturel s’est épuisé), ceci entraînant des tensions insolvables entre les groupes et leurs « propriétés » de survie (c’est ma chasse gardée, c’est mon espace de céréales).
Le territoire économiquement exploité par un groupe était donc rigoureusement limité. Chacun de ces territoires possédait de l’eau, du bois, du gibier et des fruits comestibles en abondance. Cependant, toutes ces richesses ne pouvaient assurer une vie séculaire étant donné les dimensions et l’isolation des territoires par rapport aux autres groupes. Ces communautés humaines ne pouvaient donc pas assurer leur existence en usant des ressources naturelles de manière élémentaire sans aucun contrôle, mais seulement en établissant un système économique et socioculturel nouveau.
Ce nouveau système se forma progressivement et avec lui une nouvelle culture.
Dans le plus ancien des sites, la communauté qui y vivait comportait trois à quatre familles biologiques, c’est-à-dire au plus une vingtaine de membres. Ce chiffre est en accord aussi bien avec les dimensions de l’espace habité qu’avec le mode de vie traditionnel. Cet accord a cependant provoqué un immobilisme économique et social qui fait que la phase la plus ancienne ne manifeste pas de phénomènes qui la différencieraient essentiellement des cultures mésolithiques contemporaines. En cela, Göbekli Tepe a servi de régulateur de conflits, en regroupant, autour de lui et d’une spiritualité identitaire organisée, des clans qui commençaient sérieusement à se disputer pour leur survie. Le concept d’un principe supérieur, surnaturel, transcendant, l’idée d’une entité/ « divinité » protectrice est le produit de sociétés complexes devant la nécessité d’assurer leur cohésion, et un temps encore sera marqué dans ces sociétés avant que le concept de la divinité y prenne forme humaine.

C’est une tout autre image de la vie économique et sociale que présente la phase suivante : il fut alors décidé, contraint et forcé, de changer de mode de vie, pas complètement dans un premier temps, mais la survie de groupes plus nombreux et denses allait pousser à la production « intensive ».
Devant les besoins croissant de la population, disposant depuis longtemps des outils et des savoirs nécessaires, cultiver pour récolter et élever pour abattre sont devenus plus avantageux que de cueillir/collecter et chasser : quand une population sédentaire augmente, alors même que le volume de nourriture qu’elle peut durablement extraire par prédation sur son territoire est limité, il arrive forcément un moment où le temps que l’on doit passer pour se procurer la nourriture nécessaire, pour soi-même ou ses dépendants, s’accroît ! Au-delà d’un certain seuil de population, ce temps de travail s’accroît même de manière exponentielle !!
Arrivée à ce point, la population est condamnée à la pénurie et à la stagnation sur place, ou bien à l’exode, à moins que toutes les conditions du développement de l’agriculture ne soient réunies : alors, la pratique des cultures et des élevages permet de réduire le temps de récolte des grains et de capture des animaux en dessous d’un seuil acceptable, même si cela se fait au prix d’un travail préalable assez important, voire d’un temps de travail total plus élevé sur l’ensemble de l’année !
Les humains se sédentarisent alors dans des vallées, plus abritées et favorables à l’agriculture. Les descendants des constructeurs de Göbekli Tepe se sont donc définitivement faits agriculteurs. La culture s’étend désormais sur les terrains alluvionnés par les crues des rivières, puis, beaucoup plus tard, les villages grossissant, elle fut poussée sur les terrains boisés, fertiles, préalablement défrichés par un abattis des arbres (rien ne se perd, ils servent à la construction de maisons et au chauffage) à la hache polie, suivi d’un brûlis.
Quand les populations d’agriculteurs, fortement croissantes, eurent mis en culture tous les terrains exploitables avec leur outillage dans les foyers d’origine, elles durent pousser plus loin leurs défrichements. Hors de ces foyers, les agriculteurs migrants ont rencontré deux types de formation végétale à peu près vierges : des formations boisées, dans lesquelles ils ont pratiqué surtout des cultures sur abattis-brûlis ; des formations herbeuses, difficiles à défricher avec l’outillage néolithique, dans lesquelles ils ont développé principalement des élevages pastoraux nomades.

Par l’introduction et la diffusion de l’agriculture puis de l’élevage d’animaux sauvages domestiqués, les conditions de vie se sont considérablement améliorées pour l’humain du Néolithique ancien. Elles vont lui permettre de s’installer, au sein de groupes plus importants, dans des lieux stables, dans des vallées inondables ou dans des plaines. Cette évolution s’affirme nettement avec l’installation de sites de plus en plus nombreux aux pieds du Taurus.
Mais en descendant de leur montagne sacrée, ils ont aussi découvert le monde du travail : leurs ancêtres ne consacraient qu’une poignée d’heures par jour à la recherche de la nourriture ; devenus cultivateurs, ils passeront leurs journées courbées dans les sillons.
L’univers des chasseurs, avec ses mœurs et ses contraintes, avait perdu tout son sens. Ainsi, la fin des espaces cultuels du Göbekli Tepe, qui se place avant la phase la plus ancienne des villages néolithiques et le déplacement des sites de montagne vers la plaine dont témoigne de manière exemplaire le Gürcü Tepe, doit être interprétée comme une
« Révolution néolithique » (mais pas tout à fait dans le sens qu’on lui donne habituellement).
Des endroits comme le Göbekli Tepe, qui doit être compris non comme un site habité de manière durable, mais comme le lieu central d’une amphictyonie, d’une communauté spirituelle (qui vivait dans le voisinage d’un sanctuaire, dont elle avait aussi la responsabilité), ne sont plus fréquentés.
L’établissement dans la vallée, c’est-à-dire le village néolithique, décide désormais du cours ultérieur de l’histoire de l’humanité, car sans le village néolithique, la ville mésopotamienne des temps historiques serait inconcevable.

Avec le début de la Néolithisation, apparaît toute une série de mythes, créateurs d’un nouvel ordre social. Pour un groupe domestique disposant d’un toit, d’un foyer et d’un silo, la plus grande difficulté était de préserver la récolte issue de ses propres semis du « droit de
cueillette » des autres groupes, de soustraire ses animaux d’élevage à leur « droit de chasse », puis de répartir les fruits des travaux agricoles entre les membres du groupe, non seulement au quotidien mais encore lors de la disparition des aînés, du mariage des jeunes et de la subdivision du groupe.
Les changements intervenus dans l’habitat, le mobilier, les sépultures et l’art témoignent de l’importance des transformations qui eurent lieu dans l’organisation (accroissement de la population, agrandissement des villages, extension des zones cultivées) et la culture de ces sociétés (domestication d’autres êtres vivants, nouvelles technologies, transformation de l’habitat, culte des ancêtres et du concept de Grande Mère / terre nourricière qui assure la fertilité et donc de bonnes récoltes et assez de proies). Les groupes sédentaires devenus agriculteurs obéissaient, encore plus qu’avant, à de nouvelles règles sociales permettant leur propre reproduction, ainsi que la reproduction proportionnée des lignées de plantes cultivées et d’animaux domestiques dont dépendait leur survie.

Un étonnant bestiaire se met en place, à travers la sculpture architecturale monumentale, la gravure sur vases en pierre ou le modelage de figurines en argile : la femme, l’homme, le taureau, le félin, le sanglier, le renard, le serpent et d’autres reptiles, l’oiseau migrateur (grue), l’oiseau de proie. Pendant ce temps-là, des pétroglyphes au sud du lac de Van (Arménie) renouvellent les peintures paléolithiques des grottes cantabriques (la Cantabrie est une région du Nord-centre espagnol, entourée par le Pays basque et les Asturies, bordée par la mer Cantabrique dans le golfe de Gascogne) et celles de l’Oural, décrivant des scènes de chasse aux capridés, cervidés et renards.

Par rapport au site de montagne de Göbekli Tepe, Nevali Çori (l’autre établissement majeur de la région d’Urfa), représente un type d’établissement fondamentalement transformé, dans lequel les étapes vers les nouvelles formes de vie néolithiques ont déjà été franchies.
Le site comporte une vingtaine d’habitations et compte au moins une centaine d’habitants. Le nombre ne correspond plus aux dimensions du terrain habité et dépasse considérablement celui des membres de communautés traditionnelles de chasseurs-collecteurs.
Cette augmentation du volume de la communauté primitive est suivie de toute une série de phénomènes nouveaux. Les habitations ne sont plus érigées arbitrairement, mais selon un schéma établi. Leurs bases sont mesurées avec précision et elles ont toujours la forme d’un cercle. Le centre de l’agglomération consiste en une vaste place avec une grande maison autour de laquelle les habitations sont disposées en rang.
La période à laquelle ce lieu (qui comprend cinq phases d’occupation) se rattache, couvre le Néolithique PréCéramique B qui se place entre -8 600 et -8 000. Les premières agglomérations rurales se sont développées dans le même environnement, et leurs habitants ont continué l’économie traditionnelle, celle de la chasse à la gazelle, à l’aurochs et au sanglier, et de la pêche, parallèlement à une culture de la terre très limitée et l’exploitation de pâturages sur base de l’élevage du mouton et de la chèvre. La continuité se reflète non seulement sur les plans économiques et démographiques, mais aussi dans la production des outils en pierre, en os ou en corne, tandis que sur le plan des rapports sociaux, de la création artistique et de la spiritualité, on peut noter des différences considérables.

Nevali Çori offre l’image d’un établissement ordonné, dans lequel des édifices rectangulaires, disposés parallèlement l’un à côté de l’autre, servaient à l’avant d’espace habitable et à l’arrière, qui était plus grand, au stockage des réserves. Ces entrepôts habités à pièces multiples sont érigés en pierre et possèdent un podium massif parcouru par des canaux d’aération. Avec ce nouveau type de construction apparaît pour la première fois la ferme anatolienne traditionnelle.
Outre ces entrepôts, il existe deux autres types de constructions à l’intérieur de l’établissement qui peuvent être rattachées à d’autres fonctions. Une maison offrant plus d’espace habitable en raison de la présence de pièces plus grandes contenant des foyers, comprenait également un atelier de fabrication d’outils en silex, et même de sculptures en calcaire.
Une gestion des réserves, donc, totalement décentralisée, même s’il existe déjà une structure de contrôle, se manifeste par ce bâtiment de réunion. Le mode de production n’est pas encore suffisamment évolué pour entraîner la réorganisation de toute la structure socioculturelle.

Comme à Çayönü, l’autre grand établissement du Néolithique Ancien situé sur le cours supérieur du Tigre, un édifice carré à pièce unique se détache nettement des autres constructions plus modestes. Par sa structure massive et ses éléments de décors impressionnants se présentant sous forme de piliers monolithiques ornés de reliefs, et qui peuvent être interprétés comme des figurations humaines, cet édifice avait un aspect monumental. Dans la paroi orientale de l’édifice (là où se lève le soleil, revenant du royaume des morts) étaient emmurés plusieurs fragments de grandes sculptures figurées en calcaire, ce qui peut être interprété comme une sorte d’enterrement de ces figures. L’iconographie reflète une conception du monde dans laquelle les représentations presque surréalistes de l’animal et de l’humain marquent le caractère rituel de l’espace.
Les grandes œuvres sculptées de Nevali Çori poursuivent la tradition iconographique déjà connu à Göbekli Tepe, mais s’en détachent parce que la représentation de l’être humain, qui exprime une nouvelle conscience et une modification de la conception spirituelle du monde, passe au premier plan. En commençant à maîtriser la Nature, l’humain découvre son devenir supra psychique, considérant qu’il possède une conscience ontologique (étude de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire étude des propriétés générales de ce qui existe) qui ne se dévoilera parfaitement qu’à la condition d’assujettir nos fonctions d’esprit. Ces fonctions ainsi domptées perdront l’animalité qui en faisait des ennemis (lutte entre l’animal qui est en nous et l’humain « supérieur » : subconscient Vs inconscient) et gagneront des qualités initiatiques qui les ennobliront à l’état d’alliées spirituelles (l’inconscient d’une humanité Collective, épuré des bas instincts du subconscient, guidera la conscience individuelle vers des jours toujours meilleurs). A la lumière du mythe, les animaux créateur du monde nous éclairent de leur symbolisme spirituel : lorsque le serpent est enroulé autour de l’œuf primordial, il n’est plus question de lui broyer la tête sous le talon, lorsque le vautour accompagne l’âme du défunt, il n’est plus question de le traiter de charognard.

Une manière particulière de gestion économique est accompagnée d’une pratique magicienne et spirituelle, qui se répercutent dans l’art. Les mythes, figurés par l’art, représentent pour tous les membres de la communauté des supports susceptibles de leur révéler les grandes vérités sur le monde tout en déterminant leur comportement dans la vie quotidienne. Les principaux éléments du mythe sont en même temps les symboles des éléments de base de l’économie sans production.
Ainsi, ces évocations figurées assuraient durablement les biens de la communauté, sociaux et économiques, tout en prévenant des perturbations de son équilibre ou des utilisations arbitraires.
A l’époque où la spiritualité et l’art atteignent leur sommet, deux exploits sont réalisés en économie : certaines espèces de céréales sauvages sont définitivement domestiquées et certains animaux sont sélectionnés. Ces acquis ne sont pas dus au hasard : ils résultent d’une observation précise de la nature, de connaissances systématisées, d’une sélection rigoureuse de certaines espèces végétales et animales, et de soins prolongés. De nombreux objets sont ornés de représentations et de marques gravées qui reproduisent des observations données.
L’uniformité de tous les sanctuaires et toutes les sculptures en pierre dans la phase plus récente de la culture, démontre que les connaissances des ancêtres avaient été réunies en un système accompli. Ainsi, ces sanctuaires sont comme une espèce de laboratoire scientifique où les connaissances et les arts de l’époque suivante, le Néolithique, ont déjà été expérimentés.
La gestion de ces bâtiments cérémoniels et la transmission des codes symboliques a engendré une forme de pouvoir intellectuel chez les détenteurs du savoir. La taille de certaine agglomération, de type à place centrale, a favorisé l’émergence de personnages en vue.

De -9 000 à -7 000, à Çayönü et Nevali Çori, une architecture originale, dissociant le profane du sacré, place en ordre lâche, suivant un plan pré-établi, des bâtiments cellulaires rectangulaires et un sanctuaire de plan particulier le long de grands espaces libres pavés.
L’édifice à colonnes de Nevali Çori (-8 550/-8 350) préfigure les temples orientaux et occidentaux des époques historiques. Ainsi, les origines des « temples » mésopotamiens sont aussi anciennes que le Néolithique PréCéramique.
A chaque phase d’existence de Çayönü, on retrouve au moins un bâtiment particulier, à la fois dans son plan que dans la technique employée dans sa construction, et qui se différencie des structures domestiques : il s’agit d’une vaste cour ouverte entourée de bancs, réservés à des spectateurs assistant aux cérémonies, avec un sol soigneusement travaillé pour le rendre imperméable (dalles de calcaire polies, chaux brûlée avec du mortier). Les murs de ces édifices sont toujours faits de pierres verticales décorées de niches et de contreforts. Certains, à l’arrière de la cour, possèdent une crypte construite avec de larges dalles de pierre.
Le bâtiment dit « aux crânes » possède une rangée de crypte qui ont été fermées lorsque l’édifice a été abandonné (Jéricho, à cette époque, a livré de nombreuses sépultures en fosse et on note également l’existence de la coutume d’enterrer à part des groupes de crânes ; à Mallaha
déjà – -XIIè millénaire –, le crâne de certains squelettes manquait : c’est le début d’une pratique qui va devenir, au cours du -VIIIè millénaire, beaucoup plus générale). Ces pratiques funéraires témoignent d’une moindre peur de la mort. La relation avec les disparus est alors empreinte d’une vénération, d’un respect dans lequel entre désormais plus d’affection que de craintes.

A cette époque, les agglomérations permanentes sont accompagnées de camps saisonniers. Ainsi, cette culture développe une économie qui combine vie sédentaire et mobile : cela mène inévitablement au partage des tâches et à la spécialisation.
La complexité des rites funéraires démontre qu’il y a dans la société des individus qui jouissent de privilèges particuliers de leur vivant et du respect durable après leur mort. Un armement fondé sur de belles armatures pédonculées (déjà en gestation auparavant dans le Levant nord) se développe fortement. Bien que la chasse demeurât une activité importante, ces instruments ont parallèlement joué un rôle dans la construction de rapports sociaux : rôle des mâles, affichage de la différence, parade.
La complexité définie comme « qui est composée de multiples interrelations » est devenue un facteur social majeur à partir du début du Paléolithique supérieur européen (soit vers -35 000 ans, en même temps que l’essor de l’art rupestre) et encore plus lors de la transition Mésolithique-Néolithique au Proche-Orient, synonyme de révolution sociale. Les critères généralement retenus pour caractériser cette complexité sont d’abord : une exploitation intensive de ressources abondantes et prédictibles impliquant l’utilisation d’outillages spécialisés, d’équipement spécifiques et de technologies investies, des stratégies spécifiques (des pratiques représentaient des formes de contrôle des ressources, telle que la manipulation intentionnelle, visant à modifier l’environnement en favorisant par exemple la croissance des plantes sauvages), une mobilité réduite des groupes et des densités de population significativement plus élevées.
Ces mêmes caractéristiques sont autant de facteurs favorisant l’émergence d’une compétition pour l’accès à un statut individuel pouvant s’accompagner d’une différenciation socio-économique. Cette complexité est susceptible de s’exprimer également dans la culture matérielle au niveau des sites, du mobilier funéraire ou de l’art.
Ce sont les différentes qualités de perception, d’appréciation et d’invention des individus (ou de regroupements d’individus) qui, sur le long terme, garantissent à une société son potentiel adaptatif et, au-delà, sa réussite ou son échec. C’est probablement parce que les sociétés d’Homo sapiens sapiens ont su se structurer en donnant socialement à chacun de leurs segments une fonction et une importance équivalentes (en d’autres termes, une Egalité d’expression) qu’elles ont pu, au fil des millénaires, tirer profit du potentiel de la diversité de leurs composantes (voire de leurs individus), et s’assurer la postérité qu’on leur connaît.
Mais ce n’est pas parce que les sociétés humaines ont primitivement et durablement fonctionné selon ce principe d’équilibre et d’équivalence que le maintien du principe d’Egalité et sa préséance sur la stratification sociale sont dans la nature des choses : l’Egalité est en effet une règle sociale, et ce n’est que socialement qu’elle a pu et qu’elle peut être mise en œuvre. Sachant, par ailleurs, que les différences individuelles sont inhérentes à l’humanité (à la vie au sens large) et que le destin des sociétés est de devenir et non pas de se maintenir, notre questionnement principal devrait autant concerner le maintien durable et récurrent du principe Egalitaire que l’apparition des inégalités sociales et de la hiérarchisation. Deux questions essentielles se posent alors : au moyen de quelles règles sociales et normes culturelles la diversité a-t-elle été si durablement « aplanie » et contrainte ? Et au moyen de quelles dynamiques et représentations collectives les systèmes sociaux ont-ils donné aux individus une liberté d’ « agissements » suffisante pour que l’adaptabilité liée à la diversité des humains ait été opérante ? Les deux questions ne sont pas contradictoires et s’éclairent l’une l’autre, car les individus ne s’opposent pas de manière frontale et solitaire à la société, et la société ne se réduit pas à la loi. Égalité et différenciation sont deux logiques d’une même réalité et d’une même cohérence : la société.
Parler d’Egalité sociale est donc une convention analytique, nullement exclusive des différences individuelles ou de statut qu’elle contient.
Une telle hiérarchie ne peut reposer que sur la possession de connaissances et de capacités qui sont d’un intérêt vital pour la communauté. Un sens particulier de travaux précis, la connaissance des secrets de la nature ou la capacité à découvrir de nouvelles sources de nourriture ou de matières premières conféraient de l’autorité à certains individus en leur assurant une position privilégiée dans la société.
Il y a donc des conditions tant écologiques que sociales (une exploitation intensive des ressources, avec stockage éventuel, et une territorialité plus stable) qui créent les conditions d’une différenciation économique et politique et favorisent ainsi des formes de gestion des ressources.
Pour autant, il existe une persistance, dans ces sociétés, de facteurs agissant comme un frein à l’émergence d’une telle gestion des ressources et aux conséquences sociales induites. L’Altruisme, la Solidarité, le Partage Equitable constituent des parades socialement efficaces, lors des graves crises d’approvisionnement générant des risques ou des situations de crises. Ces alternatives ne sont d’ailleurs pas une exclusivité de ces sociétés : même les plus complexes et hiérarchisées des formations sociales adoptées par l’humanité ont laissé un large champ d’expression à diverses formes de Coopération. Autrement dit, la primauté de la Coopération interindividuelle ou intergroupe, particulièrement essentielle dans les sociétés de chasse-collecte, est un facteur limitant l’émergence de stratégies de pouvoir.
Cette complexité des rapports dans le cadre d’une petite communauté, compliquée par ses relations avec des populations qui habitent et exercent le contrôle économique du territoire voisin, sous-entend l’instauration de nombreux tabous imposés à ses membres par des cérémonies rituelles ou expliqués par des mythes adéquats.

Dans la phase de construction la plus récente de l’édifice cultuel, une tête plus grande que nature, dont l’occiput (os participant à la formation du crâne, partie postérieure et inférieure de la tête, à l’endroit de jointure avec le cou) chauve est entouré d’un serpent, était emmurée dans une niche de la paroi du fond (ce fragment appartenait à une statue masculine qui, dans l’édifice le plus ancien, avait été placée dans une niche pour servir d’image de culte). Une statue ithyphallique (qui a un phallus – pénis – en érection, signe de fertilité et de fécondité) ainsi que des représentations, probablement contemporaines de la phase d’occupation la plus récente de Nevali Çori, se retrouvent là ainsi que déjà à Göbekli Tepe. D’autres exemples de grandes sculptures apparaissent sous forme d’un torse humain et d’un oiseau debout, dont la tête montre un visage humain. La sculpture d’un oiseau, par comparaison avec une statuette similaire de Göbekli Tepe, montre un vautour (animal prophétique, anticipateur des violences entre humains, conducteur des âmes vers le ciel en dévorant les corps).
Ce lien ancien avec le monde animalier se manifeste clairement non seulement à travers la représentation d’êtres hybrides, mais surtout dans une figure composite étonnante qui forme la partie supérieure d’une colonne figurée. Elle se compose de deux figures féminines accroupies, en position antithétique (qui forme une antithèse), qui sont couronnées par un vautour. La longue chevelure retombant au-dessus des épaules, semble être retenue par un filet. L’œuvre toute entière peut être reconstituée sous forme d’une colonne figurée monolithique, semblable à un pilier totémique : se reflète en elle des visions de fertilité, de vie et de mort à l’intérieur desquelles le vautour symbolise le lien entre ce monde et l’au-delà.
Sur un autre pilier apparaît à nouveau un vautour, qui semble attraper une tête humaine (à nouveau une représentation féminine). Le motif rappelle une peinture murale réalisée plus de 1 000 ans plus tard et qui orne la maison des vautours à Çatal Höyük. Cette peinture macabre montre des vautours qui planent au-dessus de corps humains sans têtes. Ainsi, le culte des crânes attesté à Nevali Çori et dans toute l’Asie Antérieure du Néolithique Ancien est en rapport avec ces représentations.
Les premiers succès de la culture de céréales et de la domestication des animaux n’ont pas menés immédiatement à l’agriculture et à l’élevage : il a fallu plusieurs siècles pour arriver à l’exploitation utile de ces découvertes, même si les habitants ne sont jamais devenus complètement des agriculteurs et des éleveurs. La situation établie préalablement dans les rapports sociaux, dans la gestion économique et la pratique spirituelle, ne changea pas essentiellement durant des siècles.
Cette culture figée est précisément la conséquence d’un nombre croissant de normes restrictives, d’une discipline rigoureuse et d’un enseignement rituel : autant de mesures dont le but est l’instauration d’une attitude psychologique nouvelle et le renforcement du rapport autodiscipliné envers certaines espèces de plantes et d’animaux.
Autrement dit, toute cette « modernité » c’est bien, mais en abuser ça craint ! Continuons la chasse et la collecte, mais avec en plus ce genre de compléments, produits par nos soins grâce à nos connaissances.

Cette conscience nouvelle de l’humain néolithique (symbolisation de la fertilité, de la vie et de la mort) se manifeste dans d’autres petits objets d’art. Les nouveautés par rapport à la culture mésolithique locale précédente ne résident pas tellement dans les formes mais plutôt dans les matériaux employés puisque c’est désormais la terre qui est principalement utilisée et non plus la pierre. C’est dans la terre qu’on jette des semences dont dépend la vie et qu’on ensevelit les morts en position fœtale, avec l’espoir de les voir renaître de son sein maternel ; c’est avec de la terre qu’on revêt les cabanes ou qu’on modèle des objets les plus divers et c’est à la terre que se rattachent les pâturages, les forêts et les minéraux, bref tout ce qui fait la vie d’un paysan.
Autant de raisons qui font de la terre un grand symbole aux significations multiples.
L’apparition des premiers agriculteurs se rattache en premier lieu au modelage de la terre, et c’est en terre que tous les objets cultuels sont désormais faits.
La source de la vie, personnifiée en pierre (matière durable) dans la culture mésolithique, est incarnée par des vases de terre dans la culture des premiers agriculteurs.

Parmi les 700 figurines en argile, seuls 30 exemplaires sont de nature zoomorphes, tandis que les 670 autres sont anthropomorphes (une moitié représente des femmes nues, l’autre des figures masculines parfois vêtues d’un pagne).
La domestication des plantes puis des animaux s’étendit progressivement : l’humain devint alors l’égal des esprits naturels. Il commença alors par leur donner sa propre image, et ceci bouleversa toutes les données historiques, artistiques et sociales, puis il s’aventura grâce à cette nouvelle assurance dans la maîtrise absolu des milieux naturels : flore, faune, bientôt astres et saisons eux-mêmes seront mis au service de la survie humaine selon une action toujours plus conquérante, poussée par un besoin démiurgique (concurrencer les esprits). Chez les humains, la spiritualité, cette « maladie de l’esprit », impose la recherche perpétuelle de causes à un univers qui ne cesse de lui échapper.
Comme toute invention, à ses débuts, l’agriculture n’avait d’autre objectif que la réalisation d’un rêve : maîtriser sa fourniture alimentaire. Ce nouveau mode économique apporta de profonds bouleversements au niveau social et spirituel : de chasseurs-collecteurs (« passifs » envers la nature), les humains devenaient agriculteurs-éleveurs (actifs en tant que producteurs) !
La mythologie néolithique sera donc anthropomorphe et le reste des forces naturelles précédentes en fourniront les « attributs » jusqu’aux ères classiques.
L’une des constantes de ses manifestations symboliques tient au défi spectaculaire, perpétuellement renouvelé, entre la nature et l’humain (la tauromachie, déjà présente en Anatolie/Turquie vers le -VIIè millénaire, nous a laissé un témoignage éloquent de cette domination de l’humain sur la nature, tout comme lorsque sur des peintures l’humain fait face à des rapaces, félins ou serpents). L’emprise sur la vie, garantie par l’image, confirme et prolonge celle acquise quotidiennement par l’esprit. Dans ce défi, les forces spirituelles ne peuvent avoir que des aspects humains : les concepts spirituels puis les dieux sont créés, à notre image !
Les statuettes de « Vénus » stéatopyges (« qui a les fesses grasses ») soigneusement modelées du Néolithique Récent, n’ont pas encore leur place parmi les petits objets du Néolithique Ancien.
L’autre groupe de figurines, de petites sculptures en calcaire, offre encore une autre image. La faune du début de l’Holocène sur le cours moyen de l’Euphrate, est représentée par la panthère, le lion, le sanglier, l’ours, le cheval sauvage et le vautour. Ces images d’animaux soulignent encore la grande importance de la chasse dans l’alimentation des habitants de Nevali Çori. A côté de représentations où les traits du visage sont réduits à seulement quelques détails, apparaissent des sculptures naturalistes tout à fait uniques qui peuvent être considérées comme des chefs-d’œuvres du Néolithique Ancien. Les formes artistiques du Néolithique ancien et moyen ne sont que des symboles aux significations diverses, sans liens avec des mythes précis ou des idées spirituelles définies : seule la pratique magique et spirituelle leur prêtait un sans. Une telle situation ne pouvait stimuler ni la création artistique ni celle d’une spiritualité cohérente.
En conséquence, au Néolithique ancien et moyen, l’art reste un art populaire, artisanal, tandis que la spiritualité est réduite au respect d’un grand nombre de forces élémentaires.

Pour éviter de perdre son identité de chasseurs-collecteurs fondamentalement prédateurs, le renforcement du rapport autodiscipliné envers certaines espèces de plantes et d’animaux est la condition indispensable pour ne pas tomber dans l’agriculture et l’élevage, c’est-à-dire dans une économie de production qui sera à la base de la culture de l’époque suivante, le Néolithique.
Dans les sites de la haute Mésopotamie de la fin du -IXè et du -VIIIè millénaires, comme par exemple sur le Gürcü Tepe qui, visible du Göbekli Tepe, se trouve dans la plaine de Harran-Urfa, le passage au Néolithique est accompli. Les premières communautés d’agriculteurs et d’éleveurs se sont formées au moment même où les succès déjà réalisés dans la domestication d’animaux et la culture de plantes sortent du contexte rituel.
Au moment où ils deviennent des biens communs accessibles à tous, les rapports sociaux traditionnels sont abolis, l’art monumental disparaît, le vieux mythe s’écroule et avec lui cette culture : les constructions et les images qui caractérisent le Göbekli Tepe et Nevali Çori sont absentes et, finalement, vers -8 000, les derniers gardiens de Göbekli Tepe font disparaître leurs sanctuaires en les enterrant.
La stabilisation du climat chaud et humide y a été d’une grande importance. A l’époque, la vie florissait aussi bien dans les plaines que sur les collines, des clairières alternaient avec des forêts mixtes. C’est la foi en la générosité de la terre qui a incité les communautés locales à développer la production de nourriture et à instaurer la culture agricole néolithique.
Les vases à la panse accentuée ou bombée rappellent ainsi le corps de la femme enceinte ou bien l’outre trop pleine, ce qui permet de penser qu’ils expriment l’idée de fertilité universelle, qu’ils établissent le lien magique corps en gestation – terre, et indiquent les richesses inépuisables de la principale source de la vie.
Les motifs et les techniques de décoration indiquent deux aspects de la fertilité : l’épi de blé et la terre labourée. D’autre part, les motifs décoratifs des vases peints (triangle, lignes en zigzag, entrelacs, spirales) symbolisent l’eau qui alimente la terre, des corps astraux et le renouvellement cyclique de la vie. A cette époque, on devine l’importance du principe masculin dans la vie et dans la Nature, ce qui se manifeste par des figurines en colonnette à l’aspect phallique.

De son côté et parallèlement, le Khiamien du Levant ne serait que la phase finale du Natoufien si des traits nouveaux n’apparaissaient à cette époque, ces statuettes anthropomorphes en pierre ou en terre cuite, moins schématiques et plus nombreuses que les quelques représentations natoufiennes, presque toutes zoomorphes.
Les sites khiamiens, en revanche, qui n’ont restitué aucune figure animale, ont livré plusieurs statuettes féminines dont les caractères sexuels sont soulignés avec netteté. Huit figurines en pierre et en terre cuite de la phase suivante (-9 500 à -9 000) ont un caractère féminin encore plus explicite. On y a vu les ancêtres des « déesses-mères », dont les représentations, dans les styles les plus divers, jalonneront ensuite l’histoire des productions artistiques de l’Orient ancien jusqu’aux versions hellénisées.
Les statuettes khiamiennes sont assez analogues, avec leurs traits sexuels accentués, aux « Vénus » du Paléolithique occidental. Sur certains sites khiamiens apparaît également une autre pratique : des crânes d’aurochs (de bœufs sauvages) sont enfouis dans les maisons au sein de banquettes de pisé courant le long des murs. Durant tout le -IXè millénaire, les habitants de Mureybet ont enfouis des cornes d’aurochs dans les murs de leur maison.

Ces deux personnages (Terre-Mère nourricière et taureau/aurochs fertiliseur), véritable couple spirituel, apparaissent aux environs de -9 500 au sein des villages préagricoles khiamiens, les derniers chasseurs-collecteurs du Levant.
Ce bouleversement mental est sans rapport avec les nouveautés techniques postérieures, apparition de l’agriculture et de l’élevage. La maîtrise de son milieu naturel par l’humain aurait une cause cultuelle : pour autant, la « déesse » ne saurait être une divinité agricole, puisque l’agriculture n’existe pas encore.
Ces figurines témoignent seulement de l’apparition de l’humain au sein d’un répertoire qui était, auparavant, presque exclusivement animalier. Ces statuettes, dépourvues de tout attribut spécifique, n’indiquent qu’à peine le visage, stylisé de façon vigoureuse, mais peu reconnaissable. Cet humain est assez déshumanisé. Il évite une représentation réaliste du visage, régulièrement simplifié.
Il n’en demeure pas moins que la femme entre définitivement dans le répertoire artistique de l’Orient ancien, avant toute représentation masculine. Il reste aussi que ces nouveautés ne sont nullement accompagnées de bouleversements des modes de subsistance (en tout cas pas de suite) et que le spirituel semble évoluer indépendamment du technique ou de l’économique. Pour autant, cette nouveauté est assez radicale dans l’évolution des comportements humains au début du -IXè millénaire.

L’époque n’était pas encore pleinement néolithique, mais ce sera le cas de la phase suivante avec le PPNB, qui couvre les environs de -8 700 à -7 000.
Durant le PPNB, l’économie agricole devient la règle et l’élevage apparaît : après des phases plus ou moins longues, suivant les endroits, les biotopes et niches écologiques de manipulation, d’échecs ou d’expériences réussies, d’échanges, à l’économie de prédation succède l’économie de production.
C’est l’âge de la domestication (longtemps après celle du loup ou du chacal, devenus chien à la fin du Paléolithique, vers le -XVIè millénaire), né de la sélection de certains animaux (égagre – chèvre sauvage –, mouflon, sanglier, aurochs) et plantes sauvages (engrain et blé amidonnier, orge spontanée, légumineuses), d’origines locales ou orientales.
Les constructions sont désormais rectangulaires (susceptibles d’agrandissements selon les besoins, contrairement à une cabane ronde) et leur sol est recouvert d’un enduit à la chaux.
Vers -8 000, les vallées fertiles autorisèrent des densités humaines inégalées et la production d’un surplus suffisant pour alimenter une population de non-producteurs, pratiquant des spécialités naissantes : ceux qui travaillent la pierre savent produire des vases soigneusement polis ou des bracelets. La poterie (balbutiement de la céramique) décorée fait l’objet d’intenses échanges de site en site, et même d’un commencement de spécialisation.

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19 juillet 2009 7 19 /07 /juillet /2009 16:13

Des origines fondamentales des dogmes
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


Toute société humaine exige de se référer à un ordre légitimant son existence et son organisation et, pour s’affirmer, cet ordre doit se déployer dans un récit qui fonde la norme. Ce récit peut être un mythe, cet outil intellectuel qui exprime le système conceptuel permettant de penser l’Univers, qui valide les éléments constitutifs du cosmos, les êtres et les choses, les institutions et les usages par son pouvoir de dénomination et de mise en ordre. Les mythes anciens sont fondamentalement des histoires fabuleuses autour des dieux et de perspectives que l’on veut tracer ! Si ils sont collectifs, l’individu non seulement se les approprie mais crée ses propres « récits », qui sont autant de représentations de son inconscient ! Pour autant, on peut également considérer que les mythes sont l’ « âme du Peuple » et s’imposent comme un caractère inné : le récit fondateur est alors tout à la fois un apport collectif que le sujet retraduit dans son langage individuel, et une construction de l’humain à partir de l’inconscient collectif qu’il a reçu en héritage à la naissance (c’est la notion d’archétype, forme préexistante et inconsciente d’inconscient collectif, qui détermine le psychisme personnel ; il y a trois principaux archétypes qui sont l’animus – image du masculin, animal –, l’anima – image du féminin, être animé –, le selbst – véritable centre de la personnalité : ils provoquent une représentation symbolique qui peut apparaître dans les rêves, l’art ou la spiritualité/religion).
Les mythes sont des histoires que se racontent les humains pour mieux se connaître : ils sont une des nombreuses formes sous lesquelles s’écrit le savoir sur le monde et la réalité, sorte de feuille de route légitimée par une longue tradition. Le discours des mythes est l’élément de cohésion du groupe, sa « charte pragmatique », permettant aux humains d’affronter leurs peurs. Les mythes appartiennent à un contexte historique et culturel à qui ils donnent un sens et qu’ils renforcent, autant qu’ils se laissent aussi transformer pour permettre à l’humain d’affronter la nouveauté, l’inquiétant et l’inconnu. Pour autant, les soi-disant « grands récits » d’autrefois sont faits de fragments dont les affinités recomposent en continu des micro-configurations qui peuvent cristalliser l’adhésion tantôt d’un petit groupe, tantôt du Peuple-Masse. Plus le monde devient complexe, plus nous soupirons pour des explications qui englobent la totalité des phénomènes. Les mythes sont ainsi des jeux de rapports structuraux préétablis entre des figures supra-humaines (puis divines) qui représentent les éléments de l’Univers.

De tout temps, l’humain a cherché, pour survivre, à s’adapter pour mieux s’intégrer à son milieu naturel. Le paysage se présente devant lui comme un champ de forces, avec des pôles positifs, des pôles négatifs, des zones indifférentes. Il est attiré par un lieu, un être, une chose, il éprouve pour d’autres de la répulsion.
Il reconnaît que la nature dépasse son entendement : certaines forces sont favorables à la satisfaction de ses besoins fondamentaux, d’autres peuvent être pour lui source de souffrance et de mort.
De ces forces il se fait une représentation mentale, symbolique, ce qui ne veut pas dire automatiquement sous la forme de dieux ou d’esprits.

La spiritualité peut être considérée comme un éveil, celui d’une pensée qui dépasse les contingences de la vie au jour le jour, de la simple adaptation aux nécessités matérielles exigées par la quête de la nourriture, la reproduction et la survie. L’humain commence à s’interroger sur le monde qui l’entoure et à y rechercher une réalité autre que celle que ses sens lui font percevoir et à laquelle il avait toujours, comme les autres animaux, réagi instinctivement.
Avec les croyances (puis la religion), une étape majeure est franchie : c’est, à proprement parler, l’organisation de la spiritualité. Le monde, interprété à travers l’esprit humain et transcendé (supériorité marquée d’une personne ou d’une chose sur une autre) possède maintenant un sens précis. Il en découle des règles de conduite pour éviter de provoquer des catastrophes, pour faciliter la vie courante, pour obtenir de l’aide des puissances mystérieuses ou pour les aider à conserver l’indispensable harmonie du monde, toujours menacée. L’humain a alors la conscience d’agir sur son destin, autrement que lorsqu’il est confronté aux périls matériels de son milieu. Considérées sous cet angle, spiritualité et croyance/religion sont étroitement liées, puisque l’apparition d’une conscience qui se détache un tant soit peu des contingences matérielles et les tentatives (si frustres soient-elles) d’organiser ses nouveaux apports ne sauraient rester très longtemps séparées.

Que le développement du cerveau ait joué un rôle premier est évident. Où que l’on place le seuil et les premiers balbutiements de la spiritualité, il est certain que, pendant des millions d’années, les créatures qui ont précédé cette évolution cruciale étaient adaptées à leur milieu et survivaient, pouvaient avoir une organisation sociale sophistiquée (comme c’est le cas chez d’autres primates), inventaient et perfectionnaient des outils, et qu’elles étaient déjà engagées sur le chemin de l’humanité. L’ « Homo spiritualis », pour qui le monde se révélait beaucoup plus complexe qu’il n’y paraissait, et qui tenta de s’adapter au mieux à cette complexité nouvelle (à sa prise de conscience) en faisant appel à des forces autres que matérielles, exista assez tôt.

Comment ne pas penser que les rêves aient joué un rôle déterminant dans cette prise de conscience ? Bien d’autres mammifères que les humains rêvent (près de nous les chats et les chiens, mais pas le dauphin sinon il « oublie » de respirer). L’humain a, en revanche, la capacité de se remémorer ses rêves et de s’y référer. Qu’ils lui aient donné l’idée qu’il existait un monde autre (parallèle) où il voyageait pendant son sommeil paraît logique. Cette idée apparemment simple a plusieurs conséquences.
La première est la reconnaissance de l’esprit en tant qu’entités distinctes du corps, puisque celui-ci ne réagit pas pendant les rêves (les muscles sont normalement « paralysés », même si les aires du cerveau s’activent comme pour effectuer réellement le mouvement). Avec cette prise de conscience (au sens propre du terme), nous sommes bien à la racine de la spiritualité.
La seconde conséquence découle de l’instinct de survie. Elle est donc particulièrement forte. C’est la tentative de tirer parti de cet autre monde, de profiter de son existence et de ses particularités.
La troisième est liée à la précédente : puisque cet univers des rêves aux caractéristiques étranges existe, n’influencerait-il pas, ou même ne conditionnerait-il pas les événements de celui de tous les jours ?
Ces idées ont elles-mêmes des conséquences en cascade, qui s’entremêlent de façons variées et inextricables.

Dans certaines situations, les croyances aident notre cerveau à résoudre des conflits provoqués par des interférences entre nos divers programmes mentaux.
Devant la dépouille d’un proche, nous éprouvons une réaction de rejet (système de psychologie du dégoût), d’incompréhension devant son immobilité (schéma conceptuel qui range les humains dans la catégorie des êtres animés) et de refus de sa mort (un « répertoire de nos connaissances » nous pousse à imaginer la personne disparue toujours vivante). Des concepts spirituels proposent une solution à ce conflit – par exemple l’âme du défunt reste à nos côtés – que nous sommes libres d’adopter. Le cerveau présente ainsi une perméabilité particulière aux idées spirituelles, facilité par l’envie (souvent pour se rassurer, notamment face à la mort d’autrui qui révèle notre propre statut mortel) de faire des rêves éveillés !
Les croyances et les mythes mettent en jeu des êtres surnaturels qui violent les lois régissant notre univers. Ainsi, l’étrangeté force l’attention et excite la mémoire. Chaque élément surnaturel appartient à une catégorie ontologique (classifications dans lesquelles notre cerveau range les choses par genre : animal, végétal, personne, objet, etc.). Il se fraie un chemin dans notre machinerie cérébrale d’autant plus facilement qu’il se trouve doté d’une qualité en désaccord avec les propriétés que nous en attendons (ainsi, une vierge ne peut attendre un enfant, et pourtant …).
Ces entorses à ce qui relève du (bon) sens commun ont d’autant plus de chances d’être mémorisées qu’elles stimulent notre esprit, suscitent des interrogations ou des interprétations. Ces idées spirituelles circulent donc assez vite, à la manière d’un virus mental, se répandant dans les populations par le bouche à oreille.

Nous sommes programmés pour croire : il existe en effet une tendance forte à se comporter de façon plus morale lorsqu’on se sent observé. C’est à partir d’un mécanisme de ce genre (« Attention ! On te regarde de là-haut !!! » : on veille sur toi, autant qu’on observe tes fautes pour mieux te punir) que les croyances cherchent à imposer leurs codes de bonne conduite. C’est l’effet « Père Noël » : soit sage et tu auras des cadeaux, sinon c’est le père fouettard qui viendra te voir.
Le self-contrôle, la capacité à contenir ses pulsions et à gérer ses émotions en toute circonstance, a de nombreux avantages : une grande maîtrise de soi permet une meilleure réussite et santé psychique, une vie sociale plus riche, des liens affectifs plus sûrs et limite les excès alimentaires.

Les racines psychologiques des croyances peuvent aussi venir d’autres directions. Par exemple, la tendance irrépressible des humains à se coaliser autour d’esprits correspond à un comportement sélectionné par l’évolution dans un but adaptatif. La croyance pourrait ainsi être un mécanisme de « sélection de groupe » (un caractère pourrait se développer s’il avantage le groupe plutôt que l’individu isolé), c’est-à-dire un comportement sélectionné au cours de l’évolution pour favoriser la Coopération entre individus et rendre ainsi le groupe plus viable. Ainsi, plus les communautés (et davantage les communautés elles-mêmes que les systèmes religieux) encouragent les valeurs communes, la Fraternité, la Solidarité, les comportements moraux, plus grande sont les chances de survie du groupe. Le comportement spirituel serait donc un mécanisme de survie de groupe, au même titre que les comportements parentaux ou la défense du territoire. Pour autant, des comportements « moraux » ont été programmé chez d’autres espèces animales par des mécanismes plus simples (que l’existence d’esprits invisibles, de mythologies souvent abracadabrantes, des rituels, prières et messes Collectives) et directs : l’attachement, l’instinct maternel, l’altruisme, la peur, la hiérarchie.
Pour comprendre comment les humains en sont venus à croire à l’existence d’entités invisibles auxquelles ils vouent un culte, nous pouvons aussi regarder du côté de l’enfance : la croyance en l’existence des « âmes » est un fait universel, qui apparaît très tôt dans l’enfance. Cette croyance est un dérivé accidentel d’un mécanisme simple : nous nous percevons nous-mêmes comme des êtres dotés d’un esprit – d’une volonté, de désirs, de pensées – indépendant de notre corps. Il est donc naturel de transposer à d’autres humains ces mêmes caractéristiques, mais aussi à d’autres animaux ou à des forces invisibles. Penser que le soleil, le tonnerre, les étoiles sont des êtres vivants animés d’une volonté propre est une croyance spontanée des enfants (et pas que eux) : ainsi les enfants sont spontanément théistes (alors que les « matures », déçus et désillusionnés de la vie, ont plus vite tendance à devenir a-théistes : sans dieu, ni maître). De même, quand il nous arrive malheur (une maladie, un accident, un échec), ce mécanisme causal nous fait attribuer ce qui nous arrive à une volonté extérieure (notamment parce qu’il est plus facile de rejeter la « faute » sur autrui que de voir ses propres responsabilités). Ce serait donc aussi une tendance spontanée que de se tourner vers cette cause invisible pour lui demander de l’aide ou pardon lorsqu’on souffre : à la cause naturelle on superpose une cause surnaturelle.
On peut donc ramener le besoin de croire à une régression psychologique de la raison adulte vers les émotions de l’enfance (où tout paraissait aussi plus simple). En effet, la soumission des humains vis-à-vis d’un dieu (ou d’abord d’un esprit) est comparable à l’attitude du petit enfant vis-à-vis de ses parents : face aux épreuves de la vie, il se sent démuni et en appelle à une figure parentale idéale, censée lui apporter soutien et affection (autant qu’il saura, après avoir fait une bêtise, qu’il sera puni : même si il cache son méfait, les parents le savent tôt ou tard).
Au final, la force d’attraction des croyances (quoi que ce soit qu’on y recherche) ne se réduit pas à un insaisissable « sentiment spirituel », mais s’étend à toute une gamme d’émotions et de représentations mentales capables de capter de nombreux esprits aux attentes diverses : la guérison/protection sanitaire, un cadre moral, un épanouissement personnel, un lien avec une communauté, un changement de la société.

Dans les sociétés prédatrices, celles des chasseurs-collecteurs qui ont régné pendant toute la préhistoire humaine, la pensée mythique est omniprésente. C’est pourquoi la notion de « religion » n’a guère de sens à cette époque : elle n’y est pas désolidarisée des autres activités humaines.
Par son extrême universalité, on peut dire que la pensée mythique/mystique/sacrée fait partie de l’esprit humain.
L’existence d’une aire protégée circonscrite par des pierres à Olduvai (il y a au moins 2 millions d’années) restitue la séparation d’un espace culturalisé, opposé au chaos extérieur de la nature. Cette catégorisation spatiale, comme l’habitat lui-même, fut mythique de tout temps.
Tout le fil de l’Histoire voit cette opposition grandir, s’étendre progressivement à la symbolique des espaces domestiques (culinaires, artisanaux, nocturnes), puis aux paysages entiers, par le réseau d’emprise économique (territoires de chasse et de collecte alimentaire) et technique (collecte de matériaux). Au cœur de cette démarche, la délimitation des fonctions s’accentuera avec toujours plus de netteté. Dès les origines, des rapports privilégiés se font jour entre espace et sacralité (focalisés par la suite sur l’exposition cosmique de roches saillantes, sur le mystère des grottes profondes, sur les lieux de sépulture).

Toute société humaine se réfère à un système métaphysique où se concentre les explications du réel (en ce sens la science en a repris les fonctions) et les grandes interrogations, difficilement résolubles.
Comme la parole ou l’outil, l’humanité n’existe pas sans sacralité. Notre pensée fonctionne en effet sur cette dualité constante : la connaissance par laquelle la volonté s’affirme et, en miroir, l’inconnaissable, l’inaccessible, réservé au domaine du sacré.
Dès la plus ancienne préhistoire, cette audace et ce conflit surgissent.
Dès le Paléolithique inférieur (à partir de -3 millions d’années, avec l’apparition des premiers hominidés, Homo ergaster), les humains ont récolté des fossiles ou des roches aux formes étranges, mais comme le font d’autres animaux, tels que certains oiseaux pour leur nid. Pour autant, parallèlement, l’esprit se dégage de l’emprise matérielle par l’emploi/fabrication/reproduction d’outils (avec Homo habilis à partir de -2,4 millions d’années), l’élaboration de la chasse, l’expansion à de nombreux territoires auxquels sa biologie seule ne l’autorisait pas (par Homo ergaster vers 1,6 millions d’années) grâce à la « maîtrise » du feu (utilisation de feux accidentels d’abord, puis domestication par Homo erectus vers -800 000 ans ; le foyer a une forte valeur symbolique : c’est le lieu de ressourcement, de réconfort, d’échange et de protection, réunissant tous les ingrédients de la sacralité, là où précisément la matière se transforme au service de la volonté humaine – et d’aucun autre animal, les humains devenant ainsi, déjà, des demi-dieux – sous une forme Collective et démonstrative). Apparaissent également d’autres activités conceptuelles, comme la récolte de minéraux et/ou de colorants (déjà effectuée par Homo erectus en Afrique, en Inde et en Europe vers -500 000), utilisés comme décoration corporelle ou pour des rites divers.
A chaque fois il s’agit de défier des lois apparemment intangibles, de les surmonter par l’imagination, par l’astuce et la prévision. Cette prise de conscience progressive agit avec le recul, après les succès acquis les uns après les autres et qui élargissent l’emprise sur le monde. En réalité, seul importe le défi qui active la réflexion, et non le domaine exploité (dont la valeur n’est donnée qu’après coup).
L’humain cherche à s’adapter à un milieu naturel changeant pour s’y intégrer et mieux assurer sa sécurité/survie, voire son Bonheur/Epanouissement. Ce qui échappe à sa compréhension du monde extérieur, visible et invisible, trouve place dans ses représentations mentales et dans les projections symboliques qu’il en fait. Chaque groupe se donne une explication du monde qui l’entoure et de sa place dans le monde. Cette explication est à la mesure du territoire qu’il occupe : si l’horizon est limité et peu varié, la rationalité est à courte portée et la pensée peu apte à séparer, à abstraire, à conceptualiser. La nature se présente alors comme un ensemble de forces transcendantes (au-delà du réel, du bas monde) favorables ou néfastes, que l’on pourra traduire par une symbolique, mais en-dehors de toute référence à des dieux. Les mythes servent alors à la saisie des choses, des êtres, des autres et de soi. La fonction du mythe est d’intégrer l’humain à la nature, de lui donner le sentiment de sécurité dont il a besoin. Le mythe est aussi la mémoire du groupe, la totalité de ses connaissances, de ses croyances, de sa sagesse : un héritage partagé que l’on transmet aux générations qui montent afin d’assurer la cohésion du groupe dans l’action et dans le devenir. Le mythe se perpétue par la répétition, par le rite : les pratiques rituelles rythment alors la vie quotidienne, l’existence entière étant ritualisée.
Les espaces réservés aux rites représentent une spécialisation de l’espace humain ; séparé de son environnement il est ouvert au sacré. L’espace rituel n’est pas automatiquement un espace sacré : il peut le devenir par la répétition et l’efficacité du rite. En effet, le sacré n’appartient pas à la substance des objets ou des lieux : il est dans le regard que l’on porte sur eux.
Pour peu qu’un « primitif » ait cédé au vertige de l’émotion, cette énergie (positive ou négative) a pu lui apparaître capable de revêtir un lieu ou un objet d’une vertu (ou vice) plus importante. On peut ainsi imaginer une cristallisation de cet excédent d’énergie sur un lieu ou un objet (ou un phénomène, une réalité marquante) qui devient ainsi une sorte de concrétion mythique, séparée de l’ordinaire, du naturel, « simplement » Autre ! Ce n’est pas une idée claire et distincte, encore moins un concept, mais plutôt un signifiant vague pour ce qui Est, au-delà du pouvoir des humains. Le sentiment du sacré ira en s’affirmant, mais il ne deviendra notion claire qu’avec le développement de l’intelligence et l’émergence de la raison, elle seule capable de conduire à des concepts abstraits ou théoriques.
L’humain a toujours cherché à s’élever : il a besoin de transcendance (quelque chose ou quelqu’un au-dessus de lui, pour le motiver à l’atteindre en se dépassant, cf. la tour de Babel) autant que de connaissance. Il est, de nature, curieux et ses connaissances (à distinguer de ses croyances) ont constamment progressées depuis la plus lointaine préhistoire.

Sur des centaines de millénaires, les humains ont développé des facultés de pensée (à Blombos, en Afrique du Sud, on a découvert des morceaux d’ocre sur lesquels furent tracés des signes à valeur symbolique vers -75 000, annonçant les futures manifestations clairement artistiques), de prévision/anticipation, de planification, de conceptualisation, d’organisation.
Dès le Paléolithique supérieur (-40 000 à -10 000), les humains ont récolté des calottes crâniennes humaines, comme si les parties céphaliques possédaient perpétuellement une valeur symbolique.

La première forme avérée de spiritualité symbolique et complexe se manifeste par l’enterrement : les autres animaux peuvent manifester du chagrin devant la mort d’un congénère, mais ils ne l’enterrent pas et, a fortiori, ils ne pratiquent pas de dépôts funéraires.
Une des premières manifestations en est le site d’Atapuerca en Espagne : il s’agit d’un gisement exceptionnel où plus de trente squelettes humains (présentant des caractères néandertaliens et plus archaïques, attribuables à Homo heidelbergensis, datant d’au moins 350 000 ans) ont été découvert au fond d’un puit naturel. Cette accumulation est une sépulture Collective, où un spectaculaire biface en quartzite, de qualité exceptionnelle, a été trouvé et serait une offrande funéraire. Ainsi, il est vraisemblable que, dès l’Acheuléen (vers -500 000 en Europe), les humains erectus avaient déjà franchi un certain seuil : si l’on ne peut affirmer que l’art existait vraiment (tout dépend de sa définition), les conditions sont toutefois réunies pour déceler une forme de pensée symbolique et une certaine distanciation par rapport à la réalité uniquement matérielle.

Le véritable début des activités rituelles est illustré par les sépultures récurrentes (notamment de Neandertal – plutôt en Europe de l’Ouest vers -50 000, mais représentant seulement un dixième des découvertes de fossiles –, même si les premières, au Proche-Orient, semblent être l’œuvre de Sapiens), attestées à partir d’une centaine de millénaires. Ces humains (d’une autre espèce, d’une autre branche de l’évolution que nous aujourd’hui) croyaient donc en l’existence d’un autre monde et les offrandes qui accompagnaient le défunt avaient pour but de lui faciliter le passage et le séjour dans cet au-delà (outre le fait qu’elles pouvaient témoigner à la fois de son statut social et de l’estime qu’on lui portait).
Suite à une série de gestes cérémoniels, les défunts furent déposés en fosse, de manière précise dans la disposition du mort, et leurs corps, accompagnés d’offrandes symboliques, furent recouverts et donc ainsi protégés. Le destin de l’humain ne pouvait plus être confondu avec celui de l’animal, tué, voué à rester chose, à devenir viande.
Pour preuve, les offrandes faîtes de bois de cerf : les cycles de la vie, de la mort, des saisons et l’idée de renaissance, fréquemment attachée aux cervidés dont les bois se régénèrent chaque année (qui leurs servent autant d’arme de conquête du pouvoir, notamment pour la reproduction, que d’outil pour gratter le sol enneigé), sont au centre de la vision du monde de ces humains.

Les « images » restent matérielles (éléments naturels – telles que des plantes médicinales –, encornures, mandibules) et se réfèrent à l’animalité mais sous une forme indirecte.
La séparation métaphysique avec le reste de la nature était donc bien réalisée et ces gestes rituels rassurants en garantissaient la pérennité, faisaient voir que l’humain échappe aux lois de la nature, même au-delà de son décès. Ces dispositions rituelles prouvent l’existence d’une réflexion précoce quant à la place de l’humain dans la nature. Les humains suivent une voie distincte, guidés par l’esprit, et lancent des défis à leur nature : dans la vie par la chasse de gros ou féroces animaux (alors que nous ne sommes, originellement, pas très bien dotés ni impressionnants), dans la mort par l’ensevelissement.
Pour accomplir tous ces rites, il fallait disposer d’aptitudes à l’abstraction et, donc, utiliser un langage conceptuel. Les modes de chasse, l’organisation de l’habitat, l’élaboration des techniques et la permanence des rites, attestent d’une pensée élaborée dont le langage était le support : les valeurs et les traditions devaient être véhiculées par les voies du récit oral. La puissance de la pensée technique suppose un équivalent dans l’élaboration de la pensée mythique.
La chasse, ses coutumes et ses rituels, tiennent une place privilégiée dans ces rapports d’intimité et d’échanges que le groupe entretient avec un surnaturel qui est immanent (qui réside dans) et non transcendant (qui est au-dessus de) à l’environnement des humains. C’est une religion de type « chamanique », avec des esprits (dont l’un féminin pourvoyeur de gibier) mais sans dieux, avec des officiants mais sans prêtres attitrés, avec des lieux sacrés mais pas de temple. Il ne s’agit donc pas d’une vision du monde de l’humain ébahi devant la violence terrible de la nature, ni de celle d’hallucinés. Cette croyance dans la nature est plus ancienne que la structuration des panthéons, la naissance des dieux (et donc de la religion au sens strict) et des temples du Proche-Orient.

Avec le paléolithique supérieur, vers -40 000, eu lieu un choc entre deux systèmes de valeurs, entre deux univers métaphysiques distinctes voire inconciliables. Jamais les Néandertaliens n’utilisèrent les armes d’origine animale ; tout à coup, les humains modernes (Homo Sapiens Sapiens arrivé il y a peu en Europe) commettent ce sacrilège et tournent les défenses naturelles (ramures) contre les proies elles-mêmes.
Le monde du mythe éclate tout à coup : à la place des encornures symbolisant la nature dans les sépultures des Néandertaliens, Sapiens passa aux représentations de la nature, sous la forme d’images, donc artificielles cette fois, disposées au fond de grottes sanctuaires où leurs agencements se déploient. L’image, accédant au statut symbolique, se substitue à la nature véritable.
Par cette nouvelle emprise, l’humain s’attaque alors à la nature du mythe en lui donnant une consistance visuelle, mise à son service : la nature du monde y est spirituellement maîtrisée via sa représentation. Ceci entraîna un bouleversement conceptuel radical : la création d’icônes permit d’étendre infiniment le champ d’actions mythiques.

Pour les humains de la préhistoire, l’image dessinée sur les parois des grottes fut un moyen de donner vie à l’invisible et au surnaturel. Les mythologies et croyances des peuples chasseurs restent dominées par le monde naturel : l’animalité y tient la place principale. L’animalité, si proche de l’humain dans son comportement, forme le véritable symbole du défi inaccessible, lancé par la partie biologique à sa propre conscience : d’innombrables récits mythologiques s’articulent donc selon cet axe où l’animalité règne absolument. Ainsi, lorsque l’humain moderne débarque en Europe (vers -40 000), les témoignages de ses activités spirituelles se multiplient, principalement par le biais de l’art mobilier (portable : statuettes, objets légers) et pariétal (peintures ou gravures sur parois, en grotte ou sur rocher). Le thème de l’humain-animal y est omniprésent : humain à tête et aux ailes d’oiseaux, humain à tête d’oiseau, à tête de lion des cavernes, à tête de phoque, voire humain composite (« Sorciers » de la grotte des Trois-Frères en Ariège : bois de cervidé, face de hibou, pattes de lion, queue de cheval et jambes humaines ; bison avec arrière-train et sexe humain ; les animaux eux-mêmes sont composites avec tête de bison et pattes de cerf pour l’un, et renne aux pattes antérieures palmées pour l’autre).

Les thèmes, empruntés à la nature environnante, faisaient l’objet d’une sélection qui accordait une nette préférence aux animaux forts et imposants, ainsi qu’aux femmes (de manière beaucoup plus discrète, sans tenter de rivaliser avec les grandes fresques animalières des grottes – on trouve plutôt leurs peintures dans les endroits confidentiels).
A l’Aurignacien (de -35 000 à -26 000), ce sont les animaux dangereux (mais rarement consommés, car respectés) : ours (équivalent de l’humain – car rare animal à pouvoir se tenir droit –, capable de s’accoupler avec des femmes et de donner naissance à des petits d’humains, même si il est considéré comme un symbole féminin de part se fourrure chaude, sa couleur brune comme la terre et l’éducation attentionnée qu’il donne à sa progéniture), félins (le lion est un symbole masculin, lié au soleil, de domination : il détient une grande énergie, qu’il maîtrise cependant de manière souveraine, sans avoir besoin de faire montre de sa force ; mais on ne peut pas contrer celle-ci quand elle rentre en action, faisant du lion un adversaire redoutable), rhinocéros et mammouths.
A l’époque suivante (Gravettien : -26 000 à -19 000), ce sera plutôt les grands herbivores, exprimant un changement thématique profond dans l’expression spirituelle (car ces animaux font davantage partie de l’alimentation, même si les cervidés, la base alimentaire, sont très peu représentés) : chevaux (plus élevé que les bovins, il incarne symboliquement la force et la vitalité : c’est le masculin, souvent associé au royaume des morts), aurochs/ « taureau » (c’est l’autre polarité sexuelle, psychique et spirituelle : il est féminin par sa puissance reproductrice, à une époque où les humains n’avaient pas encore découvert le processus de reproduction ; par sa puissance, sa stature massive, il évoquait également l’aspect redoutable de la nature qu’on ne savait pas encore dominer), bisons.
Les plus anciennes figurations féminines connues (et donc humaines puisque les hommes ne seront que plus tardivement représentés, alors que c’est eux qui pratiquaient la chasse – activité en contact direct avec les autres animaux et donc les forces de la nature –, les femmes s’occupant de la collecte – part importante de l’alimentation, car régulière et non soumis à la chance –, du feu et du foyer au sens large) remontent à la culture aurignacienne (de -35 000 à -26 000), mais elles ne concernent qu’une zone géographique limitée au Jura Souabe (Allemagne), à la Basse-Autriche et au Sud-Ouest de la France. Pendant le Gravettien (-26 000 à -19 000), les représentations féminines deviennent plus fréquentes car elles se retrouvent dans toute l’Europe (disons même Eurasie), jusqu’à la Russie et même la Sibérie (Asie de l’extrême Nord-Est). Ces statuettes sont loin de suivre un canon unique exaltant les formes généreuses de femmes, peut-être enceintes : il y en a aux belles fesses (callipyges), d’autres aux fesses et hanches grasses (stéatopyges) et certaines plus longilignes. Leurs seuls points communs sont d’avoir une attitude figée, leur visage est rarement figuré alors que le corps est assez réaliste, mais surtout elles sont toujours nues. Certaines d’entre elles recevaient des offrandes (pattes de bison, outils), tandis que d’autres étaient ensevelis dans des petites fosses qui leur étaient destinées (souvent non loin du foyer, point vital du groupe : autels privés pour un culte rendu à des entités particulières – ancêtres, forces, esprits –, actes d’intention prophylactique – « veiller sur », qui préserve de tout ce qui pourrait être nuisible, en particulier en ce qui concerna la santé –, dépôts de fondation pour porter chance aux habitants d’une nouvelle habitation, sacralisation de l’espace, …). De nombreuses statuettes ont été volontairement brisées, les morceaux étant ensuite dispersés dans l’habitat, certainement lors de rituels. Ces émouvantes représentations exaltent le mystère de la fécondité et de la vie humaine, que porte la femme. Elles peuvent également indiquer l’appartenance à un groupe, sachant que certaines cultures pratiquent la matrilocalité (la constitution du foyer domestique au lieu même de l’habitation des femmes, les hommes étant alors des pièces rapportées, provenant d’un groupe extérieur – notamment pour éviter les problèmes de consanguinité et favoriser les alliances, l’homme pouvant partir quand il le souhaite puisque la femme reste sur place, chez elle), voire la transmission matrilinéaire du statut ou du rôle social.

Utilisant l’art mobilier, les symboles sélectionnés étaient intégrés dans une action rituelle qui se déroulait au centre du campement (soit dans une hutte principale Collective, soit autour d’un feu) et à laquelle l’ensemble de la communauté assistait. Il y avait derrière des rituels une mythologie très développée.
Dès lors, le monde des sanctuaires s’élabore, s’installe dans les pratiques, s’enrichit, se diversifie, car dès l’image inventée, elle ne fera qu’engendrer d’autres images, comme si cette « vie des formes » fût désormais Autonome, instituée en un langage privilégié propre aux cultes, en communication avec les esprits naturels. Ce sentiment esthétique s’entremêle intimement à l’esprit religieux, comme si la sensibilité artistique servait de vecteur à la foi : rien ne peut être vrai s’il n’est beau !
Dans le cas européen (et peut-être seulement là), cette histoire semble enclenchée par la mise en cause des vérités fondamentales d’une population par l’autre : mises en danger, sinon en concurrence, les mythologies, fondées sur des récits abstraits, durent se matérialiser, se donner des formes afin d’acquérir un surcroît de réalité et de permanence. Statuettes et grottes ornées furent alors réalisées, précisément aux marges de cette extension moderne : tout l’ouest, resté néandertalien (culture de Châtelperron), forma le réservoir densifié des traditions antérieures ; aux limites de ce territoire culturel, l’œuvre d’art spirituel apparaît, sanctifiant l’espace là où il doit être marqué de symboles, délimitant les aires spirituelles récentes.
Les universaux propres à l’esprit humain donnent un sens à l’étroite relation mystique entretenue entre l’architecture d’une grotte, sa décoration monumentale, sa résonance sonore particulière, et ses aires de marquage disposées en début et en fin de cet espace, consacré aux cérémonies les plus graves, celles où l’humain communie avec les forces naturelles, entretenant des rapports de dépendance, de crainte et de respect vis-à-vis de la nature sauvage, omniprésente et omnipotente (qui est partout, tout le temps et toute puissante).

Aller peindre ou graver loin sous terre dans le noir absolu (si ce n’est à la lumière vacillante d’une torche), est exceptionnel dans l’histoire de l’humanité. Pour qu’une telle tradition se soit ainsi perpétuée dans le temps (de -32 000 à -12 000), alors qu’il s’agit d’actions sans nécessité ni justifications pratiques visibles, il a fallu la forte contrainte d’une croyance transmise de génération en génération. Les Paléolithiques sont allés partout, jusqu’au fond, se glissant dans de petits réduits, explorant les galeries adjacentes (tels des spéléologues) et y laissant leurs traces. On constate dans leur comportement deux logiques différentes : ils ont laissé leurs œuvres dans de grandes salles (ou sur de vastes panneaux), ou les ont inextricablement superposées les unes aux les autres. Cela implique des participants à des cérémonies Collectives, fréquentes ou non. Ces images soignées, visibles, pouvaient jouer un rôle dans la perpétuation des croyances, des rites et des manières de concevoir le monde, et de s’assurer l’aide des puissances invisibles. A l’inverse, de minuscules réduits ont été ornés, où seules une ou deux personnes pouvaient pénétrer à la fois. A la logique du spectaculaire est parallélisée une logique du lieu retiré et secret, du dessin en soi. Mais quel que soit le site d’observation, un animal vous regarde, vous interroge.
Aller sous terre, c’est braver les peurs ancestrales, s’aventurer délibérément dans le royaume des esprits, à partir à leur rencontre pour entrer en contact avec eux. L’analogie avec le voyage du rêve est flagrante (nous-mêmes sommes épatés, voire incrédules, devant la beauté naturelle des grottes et de leur concrétions minérales), mais le périple souterrain dépassait de très loin l’équivalent métaphorique de ce voyage : c’était sa concrétisation dans un milieu où l’on se déplaçait physiquement et où les esprits étaient littéralement à porter de main.
Cette recherche des esprits que l’on croyait vivre dans les grottes, de l’autre côté du voile que la paroi constituait entre leur réalité et la nôtre est attestée de diverses façons. L’utilisation des reliefs naturels pour dessiner des animaux fait penser que ces gens voyaient l’animal lui-même dans la roche : en le dessinant ils établissaient le contact espéré. Les fissures, les creux et les fonds de galeries devaient jouer un rôle comparable. Ces accidents naturels offraient des échappées vers le plus profond de la roche, là où se tenaient les esprits.
La volonté de capter une parcelle du pouvoir immanent au monde souterrain a pu se manifester, outre les dessins d’animaux et les signes, par des esquilles osseuses plantées dans les creux des parois. Ce geste présente une symbolique élémentaire (cf. le Mur des Lamentations à Jérusalem, où l’on fiche des petits papiers comme message à dieu). C’étaient peut-être des individus non-initiés, des malades ou des enfants, qui participaient à leur façon au rituel. Il pouvait en être de même pour les empreintes de mains, positives ou négatives, complètes ou non. Lorsque l’on appliquait la main sur la paroi et que l’on projetait (par le souffle de la bouche) sur elle la peinture sacrée (souvent de l’ocre rouge, symbole du sang), la main se fondait dans la roche dont elle prenait la couleur, établissant concrètement une liaison avec le monde des esprits (des doigts repliés pouvaient même signifier alors un langage spirituel des signes).

Avec le redoux climatique postglaciaire, les chasseurs-collecteurs rentraient dans une certaine phase de « confort », ayant moins à craindre la faim et le froid, pouvant ainsi se permettre de moins réguler les naissances et donc de davantage conquérir de nouveaux territoires.
Dans l’affirmation de leur identité et leur singularité, les groupes humains (petites bandes de chasseurs-collecteurs) ont défini des panthéons.
Il existe ainsi un esprit supérieur (pour chaque groupe), vivant dans le ciel et créateur de toute chose. Pour autant, il n’est pas le seul à peupler le monde des esprits : il y côtoie les esprits des ancêtres et les « divinités » totémiques (symboles variés – animal, objet, forme – d’une caractéristique du groupe, de ses croyances), qui jouent un grand rôle dans l’imaginaire et les coutumes de chaque clan.
Ce principe supérieur donna naissance au premier couple, qui lui-même engendra les premiers humains.
Cependant, cet esprit suprême, lointain et distant, n’intervient pas dans la vie ordinaire. Il est à la fois bon et mauvais, ou plutôt ni tout à fait bon ni tout à fait mauvais.
En revanche, les esprits (invisibles) bienfaisants sont des bons génies qui aident à la chasse ou à la protection contre les maladies (autant qu’à la fertilité, facteur de pérennité du groupe).
Ils s’opposent aux démons et mauvais génies qui peuplent la forêt, et président aux nombreux rituels qui organisent la vie quotidienne : ils apparaissent dans les rites d’initiation des jeunes, de chasse, de guérison, de fertilité, de funérailles, etc.

Il n’y a pas de religion sans le sentiment que certaines forces dépassent la mesure de l’humain, de son action, de ses connaissances ou de sa pensée. Le latin religio désigne le scrupule qui le lie à ces puissances que sont les « signes » du divin. Le mot caractérise donc une inquiétude foncière (au moins subconsciente) qu’il s’agit d’exorciser par des pratiques, qu’elles soient orales, gestuelles ou sacrificielles, ainsi que par des croyances, qui peuvent varier au cours du temps, mais restent solidaires d’un rituel. Comme disait Paul Valéry, une religion fournit aux humains des mots, des actes/gestes, des pensées pour les circonstances ou ils ne savent que dire, que faire, qu’imaginer.

Nombre de croyances primordiales sont dites chamaniques. Lorsqu’il s’agit de guérir un malade ou pour tout autre besoin vital pour un individu ou le groupe, les hommes et femmes se réunissent à la veillée autour du feu. Ils chantent, dansent, frappent dans leurs mains jusqu’à ce que l’un d’entre eux (le guérisseur) entre en transe. Il prend alors contact avec le monde des esprits. C’est ainsi, qu’il parvient (du moins les autres le croient) à retirer la maladie du corps du malade.
D’autres sont animistes, s’adonnant au culte des esprits et aux forces de la nature, en pensant qu’ils sont régis par un équivalent de la volonté humaine. Ce n’est pas une croyance mais plutôt une façon d’organiser la perception du monde : c’est le fait de percevoir une continuité (ou une ressemblance) entre l’intériorité humaine (l’intentionnalité) et celle de tous les êtres du monde, mais de fonder leurs différences dans leurs propriétés et leurs manifestations physiques (formes, manière de faire, attributs matériels).
D’autres enfin sont totémistes puisqu’ils vénèrent des totems propres à chaque clan. En plus de la continuité des âmes, cette croyance perçoit et distingue des ressemblances physiques ou comportementales entre les humains et les non-humains, fondant une relation privilégiée entre un groupe et une espèce (animale ou végétale) voire un élément naturel (volcan pour son caractère imprévisible, brutal et dévastateur par exemple).

Mais derrière la diversité des formes, ces croyances possèdent une forte homogénéité reposant sur un noyau commun de pratique et de croyances. Ce dernier comporte quatre éléments fondamentaux : toutes les croyances traditionnelles admettent l’existence d’un monde invisible peuplé de divinités (esprits, ancêtres, âmes ou forces surnaturelles, dieux), les humains cherchent à se rendre favorable ces esprits à l’aide de rituels (prières, cérémonies Collectives, rites propitiatoires – qui a la vertu de rendre propice : sacrifice, victime, offrande), la croyance impose aux individus des règles de conduite, des devoirs et des interdits qui règlent la vie de la communauté, des médiateurs du sacré (chamane/guérisseur, prêtre, devin, maître de cérémonie) sont chargés de présider aux rituels et de transmettre les connaissances relatives au monde sacré.

Dans la plupart des sociétés, il existe un dieu créateur, assez abstrait et distant. Mais ce dieu fait rarement l’objet d’un véritable culte. Dans les pratiques quotidiennes, on invoque plutôt toute une faune d’êtres invisibles (ancêtres, esprits de la brousse/forêt, héros fondateurs, divinités du clan). Ces esprits sont souvent représentés à travers des masques ou statuettes (ou objet divers) qui sont sortis à l’occasion des cérémonies. Ces sculptures prennent alors des formes humaines, animales ou hybrides, parfois monstrueuses. A ces divinités sont associées des mythologies (cosmogonie, théogonie, anthropogénie) qui racontent la naissance et la structure de l’univers, la naissance des divinités, l’apparition des humains et la raison d’être des choses.

Une croyance ne se résume pas à la croyance aux divinités. Elle se définit avant tout par un culte destiné à se concilier leurs faveurs. Les esprits sont alors convoqués dans des moments précis et au moyen de rituels très codifiés. Ils interviennent lors des rites de passage (naissance, initiation des adolescents, mariage, funérailles), des rites propitiatoires destinés à favoriser la chasse, la collecte, l’agriculture ou l’élevage, ou pour guérir des maladies/épidémies. Les dieux et les rites qui leurs sont associés ont donc affaire avec la préservation de l’ordre social, la survie du groupe, la protection de la famille, du clan, de la communauté. La croyance n’est donc pas destinée principalement à affronter l’angoisse de la mort, mais à faire face aux problèmes de la vie : se nourrir, se soigner, organiser la place de chacun au sein du groupe et « assurer » (autant que possible) la bonne marche de la structure sociale.

De fait, les sociétés primordiales considèrent que les troubles qui surviennent dans le groupe (chasse infructueuse, épidémies, conflits, etc.) sont des punitions que les esprits infligent aux vivants parce qu’ils se sont mal comportés (à cause des disputes qui minent la communauté par exemple). Ainsi, lorsqu’on initie un jeune homme sous l’égide d’un esprit, on en profite pour lui rappeler ses Droits et devoirs. La croyance définit donc d’abord la loi du groupe (la coutume, les traditions). Les croyances et rituels religieux assignent à chacun (homme, femme, chasseur, collecteur, spécialiste du sacré) des codes de conduite sur la façon de se comporter en société : l’adultère, le vol, le meurtre sont partout condamnés et partout vont provoquer la colère des dieux. La croyance, dans les sociétés traditionnelles, est essentiellement la gardienne de la loi et de la cohésion sociale. Voilà d’ailleurs pourquoi les divinités prennent des visages à la fois menaçants et protecteurs. Tout l’appareillage symbolico-rituel qui leur est associé (processions, masques, danses, chants, prières …) est destiné à attirer l’attention, à inquiéter, à intriguer et à marquer les esprits (humains) au fer rouge.

Enfin, toutes les croyances traditionnelles confient à des personnages spécifiques le contact avec le sacré. Pour les groupes chamaniques, le chamane est celui qui préside aux cérémonies Collectives et qui communique avec les esprits au cours de son « voyage » (la transe, produite via l’illusion des sens : par la musique, la danse, les drogues, la méditation). Pour les totémistes, il existe un certain nombre de spécialistes du totem, qui négocient rituellement avec leurs animaux symboles, et sont par là capables d’influer sur le comportement de ces animaux. Pour les animistes, le médiateur du sacré peut changer selon le rite : un aîné/ancien pour invoquer l’esprit d’un domaine, le devin/guérisseur pour solliciter les esprits bienfaisants, ou encore le maître-chasseur lors des rituels de chasse.

Dans un certain nombre de culture, il existe également des « anges gardiens », considérés comme les époux de l’autre monde.
On entretient aussi des relations étroites avec les ancêtres, par le biais de prières, qui comportent aussi bien des supplications, des flatteries et des menaces, que des nouvelles du monde d’ici-bas. Cela souligne le fait que la relation relève de l’échange : les vivants s’appuient sur les ancêtres pour les enfants, la bonne fortune et souvent la vie elle-même, mais, réciproquement, les ancêtres ont besoin des sacrifices et des invocations de leurs descendants pour continuer d’exister (au moins dans leur mémoire).
Au fond, les milliers de religions nées depuis la préhistoire comportent les mêmes ingrédients, la même armature fondamentale. Elles ne varient que sur les visages des divinités, l’accent mis sur tel ou tel rituel, l’institutionnalisation de telle ou telle forme de culte, la distribution des rôles entre les différents spécialistes du sacré.

Dans ces sociétés patriarcales (pour ne pas dire machiste), semi-nomades, l’organisation complexe croise des liens de parenté (clans et lignages familiaux), territoriaux (camps) et unités politiques (tribus). Le totémisme et le chamanisme sont des croyances de sociétés de chasseurs-collecteurs, guère désolidarisées des autres activités humaines.
Au sens strict, il n’est de religion sans dieu. La notion de religion implique l’existence de divinités auxquelles les humains rendent hommage. Ainsi, dans ce sens classique, la religion est un phénomène « récent » : ce processus s’enclencha généralement à la suite des temps glaciaires (dans certaines régions limitées, là où le néolithique fit son apparition, à partir du -Xè millénaire), lorsque l’humanité tendit à se sédentariser et à contrôler son destin, en quelques sorte à l’encontre de la nature.

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18 juillet 2009 6 18 /07 /juillet /2009 10:57

Mythologies et symboles
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


La dimension spirituelle du mégalithisme atlantique se traduit par une nouvelle forme d’art. En construisant ces grands monuments de pierre, les humains néolithiques de l’extrême occident de l’Europe se sont offert un nouveau support pour transcrire par l’image quelques-unes de leurs pensées les plus profondes. Diverses techniques vont être employées : les peintures, les tracés en creux (gravure), les sculptures en bas-reliefs, et la pierre qui va offrir aussi la possibilité de créer la première statuaire, sous forme de stèles ou de véritables statues.
Evidemment, cette spiritualité s’inscrit dans une longue tradition dont maints sites célèbres du Proche et du Moyen-Orient offrent les plus anciennes manifestations (même si les fondamentaux peuvent également remontés au Paléolithique franco-cantabrique, avec ses peintures rupestres). On sait que le culte de la féminité et du taureau y sont omniprésents, et l’on sait aussi que l’art symbolique néolithique, souvent lié au mobilier, s’accompagne d’une capacité décorative étonnante.
Il existe ainsi, malgré quelques similitudes (réelles ou virtuelles), une originalité et une indépendance des trois grands foyers primaires de l’art mégalithique occidental, celui de l’ouest de la péninsule ibérique, celui de l’Armorique et celui d’Irlande (ce dernier se démarquant plus nettement des deux premiers car étant plus récent).
Les symboles les plus réalistes sont ceux de l’art armoricain, dominé par la présence d’une divinité puissante représentée soit sous forme de stèle anthropomorphe soit sous forme de gravures dites en « écusson » (des pierres aménagées pour aboutir à une silhouette vaguement anthropomorphe sont associées aux tombes à couloir précoces du -Vè millénaire, par exemple à l’île Guennoc).
A Avrillé, certaines pierres d’un alignement, en particulier les plus hautes (orienté nord-sud), dont les faces planes (décorées de peintures, voire de gravures) regardent vers l’est (lever du soleil), représentent une silhouette humaine.


La thématique de l’art mégalithique peut être répartie en deux groupes : l’un schématique et plus précisément géométrique, l’autre naturaliste, constitué de soleils et d’armes, de symboles anthropomorphes ou serpentiformes.
Dans le premier groupe, on recense des triangles horizontaux ou verticaux, peints et/ou gravés, des lignes ondulées, des cercles et des cupules.
Les triangles sont propres aux plaques à caractère anthropomorphes.
Les lignes ondulées sont une représentation naturaliste du serpent.
Ainsi, triangles et lignes ondulées sont en quelque sorte des idéogrammes, proches de l’écriture.
Les cercles et les cupules sont associés à des figures humaines, et représentent des thèmes solaires.
Le symbole anthropomorphe, très varié et permettant un rapprochement avec l’art schématique, décrit alors des scènes revêtant un caractère narratif, telles que la chasse, les couples, etc.


L’association du symbole de la crosse avec une pierre dressée est assez fréquente en Armorique (on la trouve aussi au Portugal où l’objet réel existe bien), taillée dans le schiste et parfois brillamment ornementé, tout comme il resplendit de son or dans les tombes princières de Varna en Bulgarie : le symbole a été véhiculé dans toute l’Europe par l’intermédiaire d’ornementations céramiques.
La crosse est donc liée au pouvoir de la divinité féminine (en tant que Maîtresse des animaux), transmis aux grands dignitaires de la société. Elle représente la houlette des premiers bergers, devenue symbole d’une maîtrise « douce » du monde animal (et, par extension, d’un pouvoir politique sur les humains : être sous la houlette de). Cette symbolique, qui elle aussi remonte aux origines du Néolithique, a eu les faveurs de nombreuses civilisations (de l’Egypte à la Rome antique entre autres) pour aboutir, dans le monde chrétien, au thème du « bon pasteur » et à la crosse épiscopale.
Ce symbole de la crosse se retrouve aussi sur les poteries, souvent en éléments opposés deux à deux.

La hache est un objet utilitaire, même si de magnifiques exemplaires ont été réalisés dans des matériaux de luxe tels que la jadéite, alors biens de prestige. Mais la hache est aussi le symbole du feu et de la foudre : c’est un symbole céleste qui peut être associé au serpent, symbole de la terre (ce thème, à Gavrinis, est sous-jacent à la figuration de la divinité féminine à la crosse).
La hache, outil de base du paysan-défricheur néolithique mais aussi « pierre de foudre », est, dans la dualité de base commune à bien des civilisations, constitutif du principe masculin et fécondateur.
Mais cette hache peut aussi prendre une allure différente : toujours emmanchée et équipée d’une lanière, elle représente alors un araire qui ouvre la terre-Mère nourricière en vue d’y semer des graines pour assurer une nouvelle récolte.
La hache s’affirme ainsi comme un incontestable emblème du pouvoir. Ce culte de la hache fut primordial, instrument de la culture, du pouvoir et par extension, outil de mort (le pouvoir c’est la coercition, donc la capacité de rendre justice et de l’appliquer par la peine capitale : chef / bourreau, un qui tranche les conflits, l’autre qui exécute la basse besogne). Fréquemment, ces représentations de hache, d’apparat (forme triangulaire allongée et perforée, à porter en pendentif, tranchant évasé pour certaines), sont étroitement accolées par paires ; or on connaît des cas de bipartition par sciage longitudinal d’objets réels, à l’aide d’un fil et d’un abrasif. Cette curieuse pratique est très présente, s’y attachant une valeur symbolique de la hache partagée.

L’idole écusson, matérialisée dans de nombreux cas par la silhouette anthropomorphique du bloc sur lequel elle est figurée (forme ogivale plus ou moins marquée), connaît de nombreuses variantes qui, en passant par de simples quadrilatères aboutit aux seins et collier, révélant son caractère clairement féminin et terrestre.
A Gavrinis, l’écusson principal, au centre, s’entoure d’une chevelure rayonnante (autre des attributs classique de la déesse). Celui-ci enveloppe aussi une crosse du côté gauche et une lame de hache du côté droit.
On peut donc voir là une sorte de synthèse de ce qu’était la foi des bâtisseurs de Gavrinis : une divinité-mère et ses symboles de puissance : la crosse (héritière de la houlette du pasteur) et la hache (instrument de maîtrise de la forêt). Au niveau inférieur, serpents affrontés et haches évoquent des forces chtoniennes (« la terre », relatif aux divinités infernales, à l’enfer) complémentaires : la terre et le feu.
Un arc accompagné de deux flèches, de deux lames de haches et d’une bande de chevrons (évoquant un carquois ou un baudrier), sont une sentinelle symbolique montant la garde à l’entrée d’un sanctuaire à l’accès strictement réservé.

Les plus célèbres serpents sont les cinq serpentiformes verticaux situés à la base du menhir de Manio à Carnac qui indiquent l’accès vers les mondes souterrains des morts.
Les zigzags et méandres (sinuosité d’un fleuve, d’une rivière, par allusion au fleuve de Phrygie qui portait ce nom) sont un autre thème important, la plupart étant verticaux, renvoyant à la thématique du serpent dressé. Les têtes clairement marquées montrent qu’il s’agit de reptiles affrontés dans une attitude qui n’est pas sans évoquer leur parade nuptiale.

Sur la stèle des Marchands-Gavrinis (débitée et réutilisée pour ces deux monuments), une double figuration de bovidés est exceptionnelle. On sait que le culte du taureau remonte au moins au Paléolithique supérieur et qu’il est repris dans les sociétés néolithiques les plus anciennes. On sait aussi qu’un véritable culte des bovidés se traduit par des sacrifices puis sépultures double de bœufs. Or une telle sépulture a été retrouvée à Locmariaquer.
Dans l’art mégalithique, c’est, avec les petits cervidés et les chiens peints au Portugal (vraisemblablement par les derniers mésolithiques), le seul cas où des animaux soient figurés de façon assez réaliste, malgré la schématisation des membres et de la tête, et de l’exagération emblématique des cornes.
C’est bien par cet emblème que les bovidés manifestent leur puissance, et déjà dans l’art méditerranéen, les cornes sont isolées pour symboliser la force (à Gavrinis, les cornes sont en forme de lyre).
Dans la plupart des figurations armoricaines, quelques fois en Galice, le symbole bovin est simplement évoqué par des signes cornus, parfois multipliés et, encore une fois, la comparaison avec les petits ornements cornus en or de Varna s’impose.

Assez fréquents, les « parcellaires » (quadrillage de parcelles de terrains cultivables) ou « réticulés » (en forme de filet : au XIXème et début XXème siècle, un réticule était un petit sac – sorte de bourse – que les femmes prenaient lors de sorties et où elles rangeaient un mouchoir, un flacon de sel ou une vinaigrette) sont des séries de signes géométriques, possibles figurations de structures agraires : la propriété privée était déjà en place, à contrario des débuts de l’agriculture !

Les signes ondulés représente l’eau et la mer, source de vie et de nourriture (quoique, la pêche était très peu importante après le passage complet à la production d’aliments) suggérée par de rares figurations de bateaux à rames et proue relevée.

Des cupules, petites excavations creusées dans la pierre, se retrouvent à toutes époques (déjà existantes au Paléolithique, vers -300 000), soit sur des monuments soit sur des roches naturelles. Il existe un exemplaire au port de Guipry au milieu de la rivière, où elles sont recouvertes lors des crues et apportent de l’eau au moulin au culte des eaux : les dalles des dolmens étaient sacralisées préalablement à leur utilisation en recevant, dans leurs cupules, l’eau de pluie envoyée du ciel par les dieux. La cupule représente alors la Lune comme énergie de vie, dispensatrice de l’eau bienfaisante.
Ainsi, la Lune est source de l’énergie des humains, et le soleil source de l’énergie de la nature.
Au vu de rigoles qui reliaient les cupules entre elles sur des surfaces plus ou moins horizontales, on effectuait également des libations rituelles (présentation d’une boisson en offrande à un dieu).
Des cupules ibériques étaient remplies d’ocre rouge, d’où partaient des « rayons » gravés et peints en rouge.

Apollon, dieu soleil, n’en finit pas de dominer toute cette mythologie, et lorsqu’à l’aube de l’âge du bronze les peuples aux campaniformes commenceront à édifier l’un des plus grands temples mégalithiques de l’Occident, Stonehenge, ce sera encore à la gloire du soleil (à la mort du défunt l’âme se transforme en cheval pour le Paléolithique et le Mésolithique, elle rejoint la terre au Néolithique, alors que l’âme gagne le soleil pour le bronze et le fer).

Il existe un fort sentiment religieux lié au culte des morts, à la fécondité et à l’agriculture.
Toutes les grandes bases de la mythologie antique sont donc déjà posées, avec un art (apparu dès le -Vè millénaire, soit dès le début des mégalithes) assez abstrait où les représentations végétales et animales (exception, notable, faîte des bovidés et des serpents) sont absentes.
D’aspect schématique et peu spectaculaire, l’art mégalithique révèle en fait une pensée symbolique riche et complexe, évoluant à travers les siècles dans ses représentations, sans doute dans son contenu, mais d’apparence homogène de la Bretagne à la Marne et au sud de la Bourgogne, voire plus loin jusqu’en Suisse (alignements de Sion). La diversité des monuments où il est figuré, certes avec des variantes ou des motifs spécifiques, renforce l’impression bien réelle d’un phénomène de grande ampleur, dépassant les particularismes régionaux et traduisant sur un vaste territoire, il y a plusieurs millénaires, une communauté de pensée que la diversité des vestiges est loin de faire soupçonner.


Au début du -IIIè millénaire, la région Poitou-Charente cesse alors de construire de nouveaux dolmens, ce qui n’est pas le cas pour la Bretagne et la Normandie, mais la notion de démonstration de puissance n’existe plus du tout avec les hypogées et les allées couvertes enterrées, invisibles dans le paysage. Les allées couvertes armoricaines, malgré leur position sur le sol (mais protégées par un tertre) et leur entourage mégalithique, marquent une rupture dans le cadre social : leur rôle funéraire devient primordial, la présence d’une divinité féminine attestant la persistance d’une profonde spiritualité et reflétant un apport mythologique nouveau (ce personnage féminin se manifeste donc dans le monde des morts, il s’accompagne parfois d’une rame, indispensable aviron de gouverne pour manœuvrer le bateau des enfers).
Une grande statuaire de pierre va donner à la figure humaine un rôle essentiel, phénomène se manifestant sensiblement à la même période dans d’autres régions d’Europe occidentale (à partir du Néolithique moyen apparaissaient de petites statuettes en terre cuite et les premiers anthropomorphe peints et surtout, sous des formes diverses et plus symboliques que schématiques, les éléments anthropomorphes dans l’art mégalithique occidental, précurseurs du grand art anthropomorphe qui se manifestera au Néolithique final avec les stèles et statues-menhirs). Les pratiques funéraires communes et la diffusion d’objets tels que les pointes de haches et les poteries, indiquent un réseau d’échanges entre les divers clans.
Tout ceci fini par produire un grand flux de personnes, de produits et d’idées selon un grand corridor européen de création et d’innovation, dont Stonehenge est le prolongement.
Tout ceci va de pair avec de nouvelles structures funéraires, vers -3 000/-2 500, comme le dolmen angevin ou angoumoisin (région d’Angoulême) – l’élargissent et l’allongement de la chambre dolménique offre alors les plus mégalithiques de tous les dolmens –, les « sépultures en équerre » (ou dolmens coudés, propres au Morbihan/Bretagne) et les allées couvertes. Ces monuments sont inspirés du nord de l’Europe et du bassin parisien. Leurs dalles sont à même hauteur tout au long d’une chambre rectangulaire parfois séparée d’une cellule terminale par une dalle transversale. Cette cellule porte l’essentiel des figurations religieuses. La nouveauté est la réalisation de motifs en relief, en ronde-bosse (élément sculpté dont on peut faire le tour, à la différence du bas-relief ou du haut-relief – pour exemple, la Vénus de Milo), souvent intégrés dans des cartouches. Un des motifs essentiels est la déesse-mère figurée symboliquement par une paire de seins accompagnée d’un collier. Parfois, deux paires de seins de tailles différentes sont associées, suggérant une dualité mère-fille.
Dans les hypogées de la Marne, la déesse des morts est sculptée sur la paroi gauche de l’antégrotte et une hache figure de part et d’autre de l’entrée, dans la chambre funéraire.
Son dédoublement est aussi une belle évocation du mythe (bien sûr plus tardif, en tout cas dans cette version) de Déméter et Perséphone (déesse des morts-déesse des moissons, association reprise par la suite dans le monde gréco-romain avec Cérès-Proserpine : le principe de la dualité des idoles trouve son origine au Proche-Orient et en Méditerranée orientale où des idoles doubles en or – Alaca Hüyük, en Anatolie – ou en céramique – Chypre – sont fréquentes), mère et fille, dont les relations délicates règlent les saisons et la qualité des moissons, et qui marquent la liaison entre la terre féconde et la mort.

Fille de Titans Cronos et de Rhéa, sœur de dieux olympiens vainqueurs de ces Titans primordiaux (en tant qu’entité des forces élémentaires, vénérées avant les panthéons organisés et donc la civilisation) Zeus, de Poséidon, d’Hadès, d’Hestia et d’Héra, Déméter
(« la Mère de la Terre ») est avant tout la déesse du Blé, dont elle facilite la germination, et de la Moisson, dont elle assure la maturité.
Outre ses amours avec Iasion, qui s’unit à elle dans un champ labouré trois fois et lui donna un fils qui fut appelé Ploutos et qui devint la personnification de la richesse, le dieu de l’Abondance, et avec Poséidon, qui, changé en cheval, alors qu’elle s’était métamorphosée en jument pour lui échapper, engendra le coursier Aréion (cheval immortel, doté de la parole) ainsi qu’une déesse mystérieuse, dont il était interdit de prononcer le nom (aussi désignait-on cette fille de Déméter sous le vocable de Despœna, « la Maîtresse »), on connaît surtout sur Déméter la célèbre légende qui retrace l’enlèvement de sa fille Perséphone (dont le père était Zeus, frère de sa mère ; elle est d’abord connue sous le simple nom de Koré signifiant « la jeune fille », par opposition à Déméter, « la mère ») par Hadès (dieu et roi des Enfers) qui voulait en faire sa femme. Celle-ci jouait avec ses compagnes en Attique, dans la plaine d’Éleusis, et cueillait des fleurs. Elle aperçut alors un beau narcisse, et, au moment où elle allait casser sa tige, la terre s’entrouvrit, et Hadès apparut : il enleva la jeune fille, qui poussa un cri déchirant. Déméter entendit cet appel d’épouvante et quitta alors l’Olympe. Pendant neuf jours et neuf nuits, elle erra sur la Terre, sans manger, sans se baigner, sans prendre jamais de repos, à la recherche de sa fille et de l’auteur du rapt, négligeant les récoltes de la Terre. Au dixième jour, Hélios (représentation divine du soleil, de la chaleur et de la lumière solaire), pris de pitié, lui révéla le nom du ravisseur. Alors, dans sa colère, la déesse refusa de regagner le séjour des dieux tant que sa fille ne lui serait pas rendue. Elle se réfugia à Éleusis (haut lieu de la mystique grecque, avec ses fameux Mystères, dévoilement initiatique à l’égard du profane, une seule fois dans sa vie) chez le roi Céléos, époux de Métanira, qui l’accueillit avec beaucoup d’égards. Pour remercier son hôte, la déesse voulut accorder à Démophon, le fils du roi, l’immortalité. Mais ses pratiques magiques affolèrent Métanira, et Déméter, surprise, lâcha l’enfant dans le feu. Pour consoler les parents, Déméter enseigna à Triptolème, leur autre fils, l’art de labourer les champs, d’ensemencer la terre et de récolter les céréales. Pourtant, depuis le départ de Déméter de l’Olympe, la terre était devenue stérile ; la famine et les épidémies menaçaient les mortels. Zeus, inquiet, intervint auprès d’Hadès pour que Perséphone fût rendue à Déméter. Mais le dieu des Enfers refusa parce que sa jeune nouvelle femme avait mordu dans une grenade au cours de son séjour chez les morts, ce qui, magiquement, lui interdisait tout retour au séjour des vivants. Finalement, un compromis intervint : Perséphone vivrait avec sa mère six mois de l’année, et les six autres mois elle les passerait en compagnie de son époux Hadès. A la première période de la vie annuelle de Perséphone correspond le printemps, les jeunes pousses qui, comme la déesse, sortent de la terre sous la protection de Déméter ; à la seconde période, l’époque des semailles de l’automne, des grains de blé enfouis dans la terre, comme Perséphone retournant au séjour des morts.

Perséphone passe aussi pour la mère de Zagreus, conçu avec Zeus métamorphosé en serpent.
Zeus le confie à Apollon et aux Curètes, dans l’espoir de faire de l’enfant son héritier. Ceux-ci le cachent dans les bois du mont Parnasse. Héra, jalouse, envoie les Titans à sa poursuite. Ils retrouvent l’enfant grâce à des jouets et des hochets et le mettent en pièces. Ses membres sont ensuite dévorés, à l’exception du cœur, qu’Apollon (ou Athéna, suivant la version) parvient à sauver. Zeus avale le cœur de l’enfant et parvient ainsi à lui donner naissance une seconde fois, sous le nom de Iacchos (d’où une étymologie proposée pour le nom de Dionysos :
« deux fois né »). Les Titans, pour leur part, sont foudroyés par Zeus, et de leurs cendres naît l’humanité.
Ce mythe, très proche de celui d’Osiris (lequel sera assimilé par les Grecs à Dionysos), peut être interprété comme le symbole de la mort de la végétation en hiver, et de sa renaissance au printemps. En effet, Dionysos est associé dans les cultes à mystères à Déméter et Perséphone, déesses de la végétation. Le massacre de Zagreus reflète les sacrifices humains et animaux qui ont cours sur les îles de Chios ou Lesbos.
La partie du mythe sur les Titans, incompatible avec leur histoire narrée par la Théogonie d’Hésiode, permet aux adeptes de l’orphisme de répondre à la question de l’origine du mal : les humains portent en eux la marque des Titans, mais aussi une parcelle du dieu, Dionysos. Le mythe porte toutes les marques de l’archaïsme : il se rapporte à l’ancien rite du sparagmos (démembrement rituel) et de l’omophagia (consommation de chair crue après le sparagmos), et s’appuie sur la conception archaïque de la culpabilité héréditaire.
Divinité infernale, Perséphone est aussi à l’origine une déesse du blé, comme sa mère. La fertilité du sol est étroitement liée à la mort, car les grains de semence sont conservés dans l’obscurité pendant les mois d’été, avant les semailles de l’automne. Ce retour de la vie après l’ensevelissement est symbolisé par le mythe de Perséphone, enlevée, puis restituée, et donne naissance aux rites des mystères d’Éleusis (enseignement sur l’immortalité de l’âme et de son éternel résurrection après la mort). Pour les fidèles, le retour sur terre de la déesse est une promesse formelle de leur propre résurrection. Ce mythe n’est pas sans rappeler ceux d’Attis/Cybèle, d’Adonis ou de Dionysos.

Que son culte vienne d’Egypte ou qu’elle soit d’origine crétoise, il n’est reste pas moins que Déméter joue le rôle bien connu de la grande déesse-mère bienfaisante. C’est elle qui révèle aux humains le secret de l’agriculture, et c’est son fidèle Triptolème qui, sur un char ailé tiré par des serpents, a fait le tour du monde pour répandre ses bienfaits, en particulier la culture du blé.
On reconnaît que cette déesse est l’une des divinités les plus favorables aux humains et qu’elle se réjouit dans la Paix et le labeur. Elle ne faisait pas partie des douze dieux de l’Olympe, puisqu’elle préférerait rester près de la terre et des champs.
Une grande quantité de temples et sanctuaires dédiés à Déméter parsemaient la Grèce, témoignant de l’importance de son culte. Déméter fut honorée dans les mystères d’Éleusis, un culte célébrant le retour à la vie et le cycle des moissons, symboles perpétuels de mort et de résurrection. Il ne s’agissait pas seulement d’une prise de position philosophique, mais ces mystères constituaient plutôt pour les initiés l’expérience par excellence de l’illumination. Les rituels des mystères étaient toujours accomplis par les prêtres de Déméter. Parmi les plus connus d’entre eux, on retrouve Céléos et son fils Triptolème, à qui Déméter avait donné la tâche d’enseigner l’agriculture et de semer le blé sur Terre. L’aspect principal de ce culte se construisait autour de la culture du blé et le cycle vie entreposage–semis–renaissance des cultures.

Au cours des siècles de l’Antiquité, les attributions de Déméter se multiplièrent. La déesse fut vénérée comme une des divinités principales de l’Abondance et de la Fertilité par les initiés aux mystères et par les agriculteurs qui célébraient, au moment des moissons, des fêtes comme les Thesmophories et les Éleusinia. Assimilée à Cérès par les Romains, Déméter est le symbole de la civilisation antique dont elle assure, par l’abondance des récoltes, le perpétuel épanouissement économique et social.


La bouche est toujours absente sur les stèles anthropomorphes du sud de la France, témoignant du silence de la mort. Présentes sur les lieux de vie quotidienne ou près des morts, les stèles jouaient un rôle d’intermédiaire entre ces deux mondes, assurant un lien symbolique entre deux domaines inopposables dans le contexte de la société néolithique.
Les représentations d’armes y sont relativement rares : haches, arcs et flèches sont généralement associés et considérés comme des attributs masculins.
Tous les caractères anatomiques restent discrets et il n’y a jamais de représentation explicite d’organes sexuels, contrairement à des époques précédentes. Pour autant, la distinction devait avoir une réelle importance comme le confirment les exemples de transformation du décor destinés à modifier le sexe symbolisé. Même si ces modifications sont peu nombreuses, il s’agit surtout de statues primitivement masculines transformées en statues féminines par le martelage de l’objet (the thing, signe évoquant une sorte de vase à pied avec une anse, interprété comme un poignard ou un type de hache particulière) et l’adjonction de seins et de colliers gravés. Mais une statue du Tarn a vécu des péripéties : masculine à l’origine avec l’objet, elle a été d’abord féminisée, puis retransformée en homme par la re-gravure de l’objet et son baudrier, pour être finalement reféminisée par un collier.
Ces dernières, dans le midi de la France, font leur apparition dans un contexte où interagissent pression démographique et évolution fondamentale des systèmes sociaux, phase charnière de l’évolution des sociétés néolithiques, à l’issue de laquelle la symbolique de l’âge du bronze, fondée sur des aspects à la fois plus virils et guerriers mais aussi agraires, va se substituer à la symbolique néolithique. Certains aspects de ce renouveau sont en germe dans l’iconographie des statues-menhirs, ce qui montre une certaine continuité conceptuelle, toutefois empreinte de ruptures dont témoignent les réutilisations, les destructions, l’abandon de certains motifs ou leur remplacement.

Vers -3 000, on assiste en effet à des incursions en provenance du Danube et d’Ukraine, avec le cheval et le bronze (après le cuivre). Il s’agit des premières migrations d’Indo-Européens, notamment par le biais de groupes de spécialistes campaniformes, commerçant une panoplie prestigieuse, diffusant de nouvelles idées et rites (le vase campaniforme lui-même aurait pu servir à la consommation rituelle d’une boisson enivrante). A la fin du Néolithique, les contacts sont réguliers. Dans le même temps, des dislocations culturelles révèlent le besoin d’Autonomie et d’identité de certaines régions. Cela révèle des apports, des métissages, de caractères méditerranéens, mais aussi des contacts avec l’Europe centrale.

Les manifestations explicites de tueries guerrières deviennent plus nombreuses au –IIIè millénaire, qui voit la fin du mégalithisme et l’avènement de l’âge des métaux.
Si les campaniformes (il s’agit plus de pratiques et de styles culturels adoptés par divers peuples d’Europe – melting-pot portugais, européen septentrional et central ainsi qu’un foyer rhénan –, plutôt que d’une expansion d’un « peuple campaniforme » imaginaire) les réutilisent (on passe alors d’une tombe mégalithique restant une référence, à un monument à architecture ouverte lié à l’observation du soleil et de la Lune), les gens de l’âge du bronze abandonnent totalement les rituels liés aux monuments Collectifs.

La divergence des branches de l’indo-européen aurait commencé vers -3 500/-3 000, au Chalcolithique, phase comprise entre le Néolithique et l’âge du bronze, définie par l’apparition de l’usage du cuivre.
La culture des Kourganes, à l’origine des Indo-Européens, trouve ses racines vers -4 500 dans les steppes d’Europe centrale (Ukraine et Russie méridionales, avec le nord du Caucase), dont la néolithisation s’est effectuée à partir soit d’Asie Centrale soit du Caucase (et sûrement à partir des deux). Bien que ses porteurs pratiquent l’agriculture (mais nettement plus primitive que celle des Danubiens) et l’artisanat (tissage et céramique, usage du cuivre), leur économie repose essentiellement sur l’élevage de bovins, ovicaprins et chevaux (domestiqué vers -4 000). L’habitation typique, assez frustre, est une maison semi-enterrée et les villages pouvaient être fortifiés ou sous forme de citadelles.
D’abord plates et bordées ou couvertes de dalles de pierre, les tombes sont, à partir du -IVè millénaire, surmontées d’un tumulus (le fameux kourgane). La religion, dominée par des divinités masculines, accordait une large place au soleil et également à un dieu de la guerre. Le rôle rituel du cheval en tant que passeur d’âme est évident.
Il existe une réelle opposition entre la « Vieille Europe » de culture danubienne (autant à Varna, source initiale bulgare de néolithisation de l’Europe de l’Ouest, que sur la façade atlantique) et les cultures des Kourganes. Même si les deux sont fortement hiérarchisées, la base économique est principalement agricole et sédentaire (voire clairement urbaine) dans les cultures danubiennes, avec un culte d’un principe féminin (à la source du développement d’une protoécriture cultuelle, à destination des rituels symboliques envers la Fécondité/Fertilité) et une militarisation moindre que dans les cultures des steppes, pastorales et semi-nomades, agressives et conquérantes.
Ce choc des cultures marquera le triomphe vers -4 200 des conquérants venus des rivages nord de la Mer Noire sur les riches métallurgistes Pacifiques danubiens.

Quand l’Europe passe du Néolithique à l’Age du Bronze, le pouvoir est encore plus concentré. Les individus finissent par acquérir la même notoriété dans la mort que dans la vie. Le paysage se couvre de tumulus individuels. C’est typique de l’Europe occidentale, et ça implique que l’on passait rapidement d’un ancien à un nouveau système. Au Néolithique, les tombes étaient de long tumulus à vocation Collective où on déposait les corps au fil du temps, ce qui leur donnait une valeur ancestrale.
De nouveaux tumulus, de forme arrondie, ne renferme plus qu’un individu. On passe du culte des ancêtres à celui d’un individu. Les magnifiques objets funéraires de ces tumulus expriment deux points importants de cette société : certains individus ont amassé une importante fortune personnelle, la communauté a acquis des capacités artistiques impressionnantes et surprenantes. On a longtemps cru que la technologie était assez rudimentaire, comme leur société. Mais il y a des communautés et des arts plus évolués.
Les tombes individuelles expriment donc les profonds changements sociaux au cours du -IIIè millénaire, époque contemporaine de Stonehenge, bâti pour calculer la course solaire et lunaire.
L’affirmation du pouvoir, par la connaissance des élites de l’astronomie, est la raison d’être de Stonehenge, qui a été commandé par une élite, qui avait un événement majeur à l’esprit à commémorer : le Peuple afflue pour voir un évènement qui, parce qu’on leur a dit, va changer leur vie. Cinquante-six trous de poteau équivalent à trois cycles lunaires, nécessaires pour obtenir un nombre entier de jours correspondant à un nombre comparable de jours du cycle solaire : ainsi, les deux cycles se recoupent et en particulier les éclipses sont prévisibles.
Les gens se pressent également lors du solstice d’hiver : parce qu’avant le soleil, ces peuples vouaient un culte à la Lune, Stonehenge est fait pour le solstice d’hiver (soleil au plus bas, plus longue nuit de l’année) et pas pour le solstice d’été (soleil au plus haut).

Au Chalcolithique en Catalogne, entre -2 800 et -2 400, des monuments continuent à être construits, mais en moins grand nombre : d’autres éléments de prestige apparaissent, tels que des marqueurs d’apparat en métal et des céramique de luxe.
Dans le domaine méditerranéen, les monuments mégalithiques seront utilisés tard dans la protohistoire : même si leur rythme de construction diminue puis s’interrompt, leur fonction funéraire se poursuit.
Vers -2 500, on assiste au véritable début des guerriers et des protections des villages.
En Catalogne, entre -2 400 et -2 100, les dolmens sont toujours utilisés mais leur construction est abandonnée, et ils ne sont plus réutilisés que pour des inhumations uniques : ceci prouve que, si le respect des tombeaux anciens est encore observé, le rituel funéraire change.
Vers -1 500, au cours de l’âge du bronze, les réutilisations des tombes mégalithiques cessent.

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18 juillet 2009 6 18 /07 /juillet /2009 10:56

Organisation sociale et idéologique
Télécharger le fichier : 09-Les aubes des dogmes et leurs Contestations.pdf


Il existe de nombreux ateliers / usines de production qui fabriquent beaucoup de haches polies (100 par semaine), que l’on retrouve ensuite dans toute l’Europe. Ces objets, dont la fonction est autre que purement utile (surtout les haches qui sont polies et placées dans les tombes sans avoir été utilisées : elles ne servent donc pas à abattre des arbres) mais sont sur-polies, pour briller et faire qu’on se reflète dans la pierre, comme en joaillerie, sont offerts au cours de cérémonies, notamment comme dot pour se payer une femme. C’est le premier exemple connu de tractation commerciale, les pointes illustrant la richesse symbolique et matérielle (car les haches sont faites en jadéite, qui vient du versant italien des Alpes).

Même si la société est prospère, certains accumulent plus de richesse et d’influence que d’autres. Il semble peu probable que ces sociétés si riches le soient devenues grâce à leur agriculture relativement rudimentaire. Ils se sont enrichis grâce au sel. Le changement de chasseur à agriculteur engendre des changements considérables dans les styles de vie et surtout dans l’alimentation. Ils mangent moins de viande et plus de céréales et poissons, donc leur corps à besoin de sel. L’exploitation saline est aussi en relation avec le développement d’un élevage intensif (les animaux nécessitant également cette ressource), source de richesse pour quelques seigneurs, non propriétaire de terres mais de troupeaux.
La mer leur permet d’exploiter la première ressource minérale au monde. Le sel fut historiquement l’une des ressources les plus contrôlées par le pouvoir politique. Il est ainsi emblématique des bénéfices politiques permis par son contrôle. L’exploitation de cette denrée vitale a fait l’objet de contrôles à des niveaux variés : un niveau très local, vraisemblablement insignifiant socialement, lorsque l’exploitation demeurait occasionnelle, ou bien un niveau indirect, dans le cadre d’un pouvoir territorial plus large, en cas d’exploitation régulière : le contrôle s’effectuait moins sur le gisement lui-même que sur la circulation du produit. Ainsi, nous avons affaire à une organisation de type mafieux (comme les fondamentaux de nombreuses structures avant l’avènement du pouvoir au Peuple, la Démocratie), où une élite / famille se contente de taxer pour son profit exclusif le travail d’autrui, en garantissant la bonne circulation sur son territoire de matières utiles ou de prestige à destination d’autres élites. Si l’une des parties ne règle pas son tribut, le circuit de distribution est interrompu voire les responsables amenés manu militari à se conforter aux exigences des parrains/barons locaux.
Ce commerce explique que beaucoup de monuments soient en bordure de mer, pour l’extraction du sel et son expédition vers d’autres tribus. L’Europe pratiquait donc déjà le libre échange, vierge de toute notion de frontières nationales, mais pas de territoires traversés.
Dans les sociétés qui peuplaient de manière assez dense la région, certains se sont détachés et accaparés ces nouveaux objets et ressources de prestige financier d’abord dans le cadre d’échanges compétitifs entre groupes et leaders. Ces personnages qui ont mobilisés autant d’énergie pour capitaliser autant de richesses, pour construire leur tombe funéraire, sont à l’origine de la royauté magique/divine.

Ainsi, Locmariaquer est l’équivalent de la vallée des rois, vu le nombre de sépultures. Tous ces monuments furent entourés de structures plus ou moins complexes. La plus fréquente demeure le tumulus circulaire qui recouvre l’ensemble des dalles de pierre, les rendant invisibles de l’extérieur. C’est la tombe d’un seul individu, riche et puissant (collier de perles, obsidienne, pointes de haches superbement polies).
Il est surprenant que pour ces monuments qui se veulent ostentatoires, le plus gros de l’investissement humain pour leur construction, qui correspond au transport des dalles, ne soit visible qu’à une minorité de la population, ceux qui peuvent pénétrer dans le monument. Au contraire, d’autres monuments, souvent les plus petits, laissent voir leurs dalles. On trouve tout autour de Locmariaquer, pleins de petits tumulus (pour 5 ou 10 personnes), dont l’un avec le plus gros stock d’objets funéraires jamais trouvé en Europe (grandes haches en jadéite, bracelets en variscite, formes en turquoise).


La première fonction des mégalithes, celle de tombe ou de sanctuaire, est leur raison d’être la plus fondamentale. Les pierres dressées, isolés ou organisées en ensembles, sont des sanctuaires, et les stèles sont dédiées aux divinités de la Nature.
Les tombes à couloir sont des sépultures, Collectives pour la plupart. Pour autant, l’utilisation des tombes est très courte, réservée à quelques personnes, d’où l’existence de classes de privilégiées, capables de mobiliser une part importante de l’énergie du groupe social pour extraire, transporter et organiser des tonnes de pierre selon des plans précis et avec une ampleur parfois démesurée, attestant de la présence de hauts personnages.

Un monument comme le tumulus Saint-Michel à Carnac (Morbihan) abritait une série de chambres juxtaposées dans leurs petits cairns individuels dont la plus grande contenait un riche mobilier de lames de haches en jadéite, qui peuvent provenir des Alpes et de pendeloques (pièce de parure suspendue à un anneau ou à une chaînette) en variscite, roche verte dont l’origine se trouve dans la péninsule ibérique.
A l’origine (au -Vè millénaire, vers -4 500), nous avons de petits tertres peu élevés à l’extrémité desquels se dressait un menhir. Ils furent agrandis par l’adjonction de chambres funéraires en dalles de pierre (dolmens) dans leur tumulus de pierre (cairn).
Sur les dolmens, la façade est lisse et oblique, pointant vers le ciel. Ce monument a été édifié pour des personnages importants : le nombre de personnes nécessaires pour le construire est infiniment supérieur au nombre de celles qui en profiteront comme dernière demeure. Une masse de gens travaillèrent pour le privilège de certains, qui les dominaient, d’une façon ou d’une autre (à contrario des petits monuments, les plus fréquents dans l’aire méditerranéenne, qui étaient construits par un petit groupe, où chaque membre était susceptible d’en profiter).
La volonté d’une façade impressionnante, d’énormes stèles érigées formant un arc de cercle, font que le caveau où sont déposés les morts, est à peine visible : seule compte son entrée qui se veut majestueuse et transforme la tombe en temple et en lieu de rituels.

Le reste de la population, voire une partie seulement, pouvait avoir droit aux tertres plus petits ou aux plus anciens dolmens à couloir, accompagnés d’ossements de bovidés.
Les premières tombes à couloir étaient soit de petites chambres en pierres sèches auxquelles un couloir fut ajouté pour assurer l’accès permanent à la tombe Collective, soit il s’agissait déjà de caveaux plus ou moins mégalithiques à ouverture temporaire pérennisée par l’adjonction d’un couloir.
Le nombre de corps dans les dolmens à couloir ne dépasse jamais la dizaine (hommes, femmes et enfants). Il semble donc que des ossements étaient retirés du sépulcre à certaines occasions, mais il est également possible que des paquets d’ossements étaient ramenés d’ailleurs pour ne séjourner que quelque temps dans la chambre funéraire, qui apparaît alors comme un lieu de passage de tout un groupe vivant sur un territoire.
Ainsi, sur un même territoire ou dans une même nécropole, tous les monuments n’ont pas la même valeur : ils ne s’adressent pas aux mêmes types d’individus. Ces monuments étaient de véritables sanctuaires, avec une dimension religieuse au-delà des aspects funéraires accompagnés d’offrandes utiles (poteries, bijoux en dents d’animaux, amulettes de pierre, pointes de flèches, grattoirs, poinçons en os) pour la vie dans l’au-delà. Parfois, des ossements d’animaux consommables (bœuf, mouton, porc) ou de chien (déjà fidèle compagnon suivant son maître dans le grand voyage) se trouvaient également dans les sépultures.

La deuxième fonction de ces monuments est liée au prestige. En-dehors du fait que, dans certaines tombes, des mobiliers particulièrement éblouissants ont accompagné les défunts, révélateurs de la personnalité éminente du mort, l’ampleur des constructions extérieures qui entourent la tombe centrale, révèle une volonté d’affirmer la puissance du groupe, de son chef ou des puissances extra-humaines qui dominent la société. La masse des cairns ne cesse d’ailleurs de s’accroître au fur et à mesure que les tombes viennent se greffer les unes contre les autres, et toujours la notion d’architecture extérieure s’affirme davantage : les nombreuses tombes satellites, d’un développement déjà respectable, magnifient l’ampleur des grandes tombes centrales.
La durée du monumentalisme résulte d’un savant équilibre économique qui sait gérer ses surplus : un monument se calcule en tonnes de céréales et en viande, c’est donc un luxe que seules les sociétés gérant correctement leur territoire peuvent s’offrir.
Pour transporter les pierres et les hisser, il faut réunir un nombre important de personnes et les nourrir. La meilleure solution n’est pas la contrainte, mais la fête : offrir de la nourriture et de la boisson dans un cadre institutionnel demeure un moyen efficace pour rassembler des forces de travail.
La survie d’un système capable de construire des monuments exceptionnels provient donc d’une bonne gestion des surplus agricoles et de la taille des troupeaux (donc d’un haut niveau de contrôle des naissances et de la reproduction des individus du cheptel). Si l’équilibre se rompt, les constructions s’arrêtent, perdant tout leur sens. Une révolte de l’économie, de la démographie et des humains, peuvent interrompre une tradition qui semblait immuable.

Enfin, le dolmen à couloir, monument funéraire en même temps que temple placé sur une hauteur, a également servi de marqueur territorial pour tout le groupe humain qui l’a édifié face à ceux qui pourraient empiéter sur leurs terres. Les grands monuments doivent être vus et voir. Implantés devant de vastes panoramas dominant des vallées et des territoires (comme le Göbekli Tepe anatolien), vus par les habitants de ces contrées, ils contrôlaient un monde. Les grands dolmens, toujours installés dans des positions dominantes, dirigent leur entrée vers le paysage le plus lointain. Des structures extérieures en bois, des peintures, les transformaient en de véritables points de repère dans le paysage que tous voyaient, se sachant tout autant observés.
Par le caractère plus ou moins imposant de la construction, chaque peuple pouvait afficher sa puissance en même temps qu’il marquait son territoire. Certains menhirs (pierres dressées) sont associés aux tombes dolmens, tandis que le plus grand nombre occupe les premières hauteurs granitiques du massif armoricain suivant un axe est-ouest, limitant au nord le territoire des dolmens. Les sociétés néolithiques érigent des monuments parsemant leur environnement.
Quand on cultive ardemment une parcelle précise que l’on a eu du mal à défricher, on défend davantage son terrain, sa propriété et on a une autre vision de ce qui est à moi ou à toi et n’approchez pas : c’est ainsi un sens accru de la propriété et de la possession, qui se développe au fur et à mesure du Néolithique.
La propriété privée donna alors naissance au concept de territoire, au besoin de le défendre et au désir de l’étendre. Paisibles sociétés agricoles honorant la Terre mère nourricière ?
Non, les menhirs sont des représentations phalliques pour marquer les limites d’un territoire et repousser d’éventuels envahisseurs, en marquant l’agressivité et le pouvoir masculin.
Les constructions mégalithiques sont une preuve de pouvoir et font impression dans le paysage en indiquant aux autres tribus le statut des constructeurs, qui sont puissants, forts et doivent être respectés.

Sur la hauteur du Pey de Fontaine qui embrasse toute la plaine environnante, de l’entrée de la baie de l’Aiguillon et donc du Marais poitevin jusqu’à La Rochelle et l’île de Ré à une trentaine de kilomètres au sud, un gros tumulus quadrangulaire de 35 m de côté, qui abritait deux ou trois chambres funéraires, apparaît comme le super-monument local, celui qui tient tous les autres sous sa domination : il était le centre du territoire mégalithique, subdivisé en autant de groupes secondaires qu’il y a de dolmens sur les points hauts du secteur.
Cette occupation territoriale s’est faite progressivement avec le développement démographique : des parties du clan se séparaient du groupe pour former un nouveau village, avec sa sépulture monumentale, son site cérémoniel et ses habitats fortifiés, mais qui restait sous la dépendance du village fondateur et de son centre cérémoniel de plusieurs territoires. Ainsi, il existait une double hiérarchie, celle des personnages introduits dans les tombes mégalithiques, et celle des tombes entre elles.
Mais tout cela ne représentait pas un grand nombre d’individus, pas plus de quinze à trente personnes (hommes, femmes et enfants) par groupes, soit cinq à six cents personnes à la fois sur le territoire défini au plus fort de son occupation au Néolithique moyen : c’est le lieu des morts qui donne à chacun une réalité identitaire et qui lui permet de dire à quel groupe il appartient.
La mise en œuvre des grosses pierres exige un fort rassemblement de population et ce projet Collectif engendre une grande fête. Il existe une symétrie entre le poids des blocs et l’énergie humaine mobilisée. Cette balance entre la masse matérielle inerte et le mouvement impliqué par la réunion de toutes ses vies humaines, apparaît comme essentielle dans le processus de construction du temple/sanctuaire en l’honneur des dieux ou de la tombe en hommage à l’insigne ancêtre.
La mise en place d’un mégalithe, parce que le caractère de ce dernier est d’être particulièrement lourd, implique la Participation du plus grand nombre, qui trouve dans l’effort et le défi une certaine ivresse, entretenue plus ou moins par la boisson, en raison de motifs religieux, ethniques, claniques. Le débordement d’énergie vitale dans la réussite du rite funéraire des dolmens devient le moteur événementiel de la société.


D’autres monuments se détachent de leur contexte par leur taille, comme Gavrinis, la Cueva de Menga en Andalousie, Newgrange en Irlande, Maes Howe aux Orcades (Ecosse), bien sûr Stonehenge en Angleterre, et concernent une population s’étendant sur un territoire beaucoup plus large que les autres nécropoles. Obligatoirement, leur construction a demandé beaucoup plus de gens, qui devaient être recrutés sur de plus grandes distances.
Les blocs proviennent de plusieurs zones, ce qui indique la Participation de communautés secondaires au profit d’une communauté centrale dominante. Ils ont donc été des lieux de pèlerinage et des monuments fédérateurs de plusieurs communautés qui possédaient leurs propres édifices.
Ils n’assument pas la fonction de tombeaux et s’assimilent à des sanctuaires complexes avec de nombreuses salles où des rituels s’accomplirent durant des laps de temps relativement courts.

Pour construire ces structures, il suffisait de choisir les blocs nécessaires (à l’état libre, sur le massif primaire ou au milieu de affleurements granitiques des vallées des ruisseaux, ou sur les calcaires de plaine pour le grès) et de les transporter, parfois sur plusieurs kilomètres, en les faisant rouler sur des rondins de bois. Ces transports de blocs, qui parfois pesaient plusieurs dizaines de tonnes, nécessitaient le concours de plusieurs villages.
Un plan de la construction était préalablement établi par l’architecte du groupe, dessiné au sol à l’aide de pierres calcaires blanches juxtaposées, indiquant les couloirs orientés sur le lever du soleil.
Il fallait un pouvoir politique de décision fort pour extraire des blocs allant jusqu’à 300 tonnes, transportés parfois sur plusieurs kilomètres, ensuite dressés et organisés, donc des ingénieurs du génie civil. Mais on ne peut réduire ces manifestations à de simples manœuvres de force. Elles ont été accomplies grâce à une forte spiritualité, encadrée d’un fort pouvoir religieux.

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