Nous supposons que les artistes paléolithiques ont dépeint des femmes (et des hommes) à partir de modèles autour d'eux. Si cette acceptation de représentations réalistes est correcte, leur art devrait montrer la diversité de leur vie, dépeignant les variations physiques des deux sexes et à chaque âge. L'art animal présente en effet une telle diversité (par exemple, les bouquetins du Panneau des Bouquetins de l'abri de Bourdois, à l'Angles-sur-l'Anglin, qui montre sept sujets, trois mâles et une femelle précédant son veau, puis un mâle suivant sa femelle).
Dans l'art paléolithique c'est une erreur que de maintenir l'image commune d'une représentation exclusive des femmes ou des mères obèses, parce qu'elles ne sont pas la règle générale. Si les représentations humaines sont rarissimes, tous les sujets (de tout âge) de la société sont représentés : on trouve un nombre significatif de sujets masculins, des enfants (et des humains au sexe indéterminé), des vieillards, des nouveau-nés et bien sûr beaucoup de représentations de femmes, sveltes ou obèses (certaines d'entre elles sont enceintes : l'adiposité est généralement lié à cette condition). Cette diversité est une caractéristique essentielle. L'art figuratif humain paléolithique (Gravettien ou Magdalénien) reflète ainsi la diversité morphologique vivante et est à cet égard réaliste. Cependant, on compte une majorité apparente de femmes et d'adultes et une minorité d'enfants (les enfants prépubères, indépendamment des organes génitaux, sont indifférenciés dans leur aspect : ainsi, il est probable qu'un certain nombre de sujets indéterminés soit des enfants).

L'art paléolithique supérieur a montré des femmes enceintes ou des parturientes, ainsi que des scènes de reproduction. Quelques scènes d'accouchement sont représentées, ou du moins on peut imaginer que cet état a voulu être représenté : on soupçonne une femme en train d'accoucher en ce qui concerne « les deux personnages tête-bêche » de Laussel, ou bien est-ce deux personnes qui font l'amour dans la position dite de « la carte à jouer » (face à face allongé, jambes imbriquées) ?
Logiquement, il doit y avoir eu des enfants. À Gönnersdorf, quatre figures sont l'une derrière l'autre, une petite forme tournée vers l'arrière est gravé derrière le dos de la seconde du côté droit : c'est la représentation d'un bébé porté et attaché au dos d'une femme. L'attention devrait être appelée sur un détail physiologique : seule cette femme, assumée pour être une mère, est dépeinte avec les seins arrondis, alors que les autres femmes, sans bébés sur leur dos, ont des seins pointus. Une deuxième plaquette montre une figure rudement anthropomorphe, sans membres ou organes génitaux, liée par des lignes à un fessier féminin voisin, avec un abdomen plat et de petits seins. Les préhistoriens voient ceci comme un fœtus attaché à sa mère par le cordon ombilical. À Brassempouy, à la « Grotte du Pape » (à une courte distance de l'endroit où le « Torse » avec l'abdomen enceinte a été trouvé) on a découvert un ensemble « berceau ». Il se compose de deux objets d'os, apparemment sans traces de travail et trouvés en association étroite, l'un ressemblant à un berceau, l'autre à un enfant reposant dedans. On voit aussi un « Nouveau-né » à La Marche : le contour « de doigt de gant » devant le genou était considéré comme un pénis semi-érigé, mais il s'agit plutôt d'un cordon ombilical ! Les membres inférieurs sont légèrement pliés, ce qui est la persistance d'une position de naissance en maintien fœtal. Nous le voyons encore sur le sujet de Fontanet (enfant nouveau-né fille : membres inférieurs fléchis et séparés, fente vulvaire linéaire et frontale, et grande largeur des membres comparés à leur longueur).
Sur une grande galette triangulaire rompue en trois morceaux assortis (La Marche), on trouve de jeunes individus, adolescents ou enfants (le premier a un visage de bébé). À la Laugerie-Basse et à Bruniquel, on voit une « jeune fille » : seuls les organes génitaux permettent l'identification en tant que femme, à moins qu'elle soit une jeune fille. En fait, ce sujet mince, sans marques de maternité ni seins, expose une fente vulvaire droite, étroite et verticale, ce qui est un dispositif infantile (même aspect sur la deuxième figure de Bruniquel). Dans les Angles-sur-l'Anglin, la deuxième figure (avec un abdomen très enflé) est classifiée parmi les jeunes et pré-reproductrices femelles.
Ces femmes doivent être considérées comme des femmes adultes qui ont des seins et/ou un abdomen enflé, et/ou un monticule pelvien en avant, puisque ces caractéristiques sexuelles apparaissent seulement après la puberté. Ce groupe, naturellement, inclut « les figures fessières » découpées ou gravées avec précision, les fesses prononcées étant un attribut féminin d'une femme en post-puberté.
Les femmes enceintes sont celles avec l'abdomen enflé (avec bien plus de certitude que lorsque l'adiposité est normale). Quand leurs seins ne fléchissent pas, elles auront eu quelques enfants (paucigestes : deux à quatre grossesses) et quand ils le font, elles ont probablement eu beaucoup d'enfants (mères multigestes : cinq à six grossesses).
Ces figures féminines ne sont pas des représentations de maternité, on trouve seulement 17% de sujets enceintes. En France, cependant, il y en a un plus grand nombre : 68% au Gravettien et 36% au Magdalénien. Ce pourcentage dépend de la période (c'est-à-dire un facteur chronologique) et également de l'endroit (facteur géographique) : à La Marche, datée du Magdalénien III, le pourcentage des femmes gravides égale toute la période du Gravettien. Il est possible, d'ailleurs, que le pourcentage des femmes gravides soit plus élevé que les abdomens enflés ne l'indiquent : la présence d'un geste abdominal (bras dirigé vers l'abdomen) peut être une attitude de remplacement et peut indiquer la grossesse. Ainsi, les femmes avec un abdomen plat doivent être considérées comme étant enceintes, si représentées dans un modèle descriptif ou schématique. L'importance du monticule pelvien devrait permettre la distinction entre les femmes pré-reproductrices et reproductrices. Ces femmes (particulièrement celles avec un bas ventre triangulaire) sont des mères si les seins tombent, principalement si leur adiposité est augmentée.

S'il n'y a qu'une vingtaine d'humains « entiers » (sur une centaine de figurations de bipèdes), très schématiques, bien plus nombreuses sont les figurations de segments corporels, avec un intérêt flagrant pour les parties sexuelles. Au total les figurations humaines paléolithiques montrent des humains nus, des hommes peu nombreux, maladroitement dessinés, chétifs mais souvent en érection, des phallus assez nombreux parfois décorés, des femmes en grand nombre, souvent élaborées ou schématisées, dont seule la partie centrale du corps est retenue (triangle pubien, seins, fesses, abdomen, cuisses). A côté de ce schéma existent des figurations féminines partielles, elles aussi sexuelles : triangle pubiens fendus à l'extrême (il serait presque plus juste de parler de fentes vulvaires entourées d'un triangle), multiples profils fessiers type Lalinde/Gönnersdorf ou claviformes soulignant la persistance à travers tout le Paléolithique d'un attrait majeur pour le massif fessier. Les préhistoriques éludaient tout ce qui était banal à leurs yeux (les mains, les pieds, les traits du visage, la ligne d'horizon ou la vie quotidienne etc.), et s'ils ont figuré des érections, des femmes réduites à la partie centrale de leur corps, des fentes vulvaires et des massifs fessiers, c'est bien parce que la sphère sexuelle était pour eux un centre majeur d'intérêt.
La grotte Cosquer abrite ainsi un phallus gravé dont le gland, marqué par un trait transversal, est rehaussé d'un autre trait perpendiculaire délimitant le méat (canal urinaire mais aussi spermatique) et deux cercles figurant les bourses. L'abri de la Ferrassie présente moult vulves (ou plutôt triangles pubiens féminins) gravées sur bloc, à la grotte de Bédeilhac on trouve la même intimité modelée en argile. Ce thème persistera d'ailleurs durant tout le paléolithique supérieur, jusqu'à l'extrême fin du magdalénien. Les triangles pubiens et phallus traités de façon réaliste sont plus fréquents dans les phases anciennes, aurignacienne et gravettienne, que plus tard. Les triangles pubiens acquièrent rapidement un contour simplifié en forme de triangle ou d'ovale enfermant un trait vertical, graphisme utilisé dans les nombreux cas de signes isolés, sans support du corps humain. Utilisé couramment par les aurignaciens sur les blocs gravés, il évolue rapidement vers des stylisations de plus en plus géométriques et rentre alors dans la catégorie des signes abstraits. C'est la magnification même de la fertilité et de la maternité.

Les organes sexuels masculins sont loin d'avoir la même signification que les organes féminins. Les caractéristiques des organes masculins ne semblent compter ni pour les hommes, ni pour les femmes (seule l'érection importe).
Depuis que les humains sont habillés pour l'hiver permanent, un plaisir très prisé (quoique interdit, même avec une femme consentante) est la vue des organes génitaux. Les organes génitaux féminins sont la source la plus précieuse du plaisir et sont le symbole du sexe.

Les organes féminins sont un objet de souci qui touche aussi bien les hommes que les femmes. Cette préoccupation se comprend aisément quand on découvre ce que cache cette partie du corps féminin. Pour les hommes, c'est la partie du corps des femmes la plus désirable. On peut même dire que c'est la seule partie auquel l'homme porte réellement son attention, sachant que la préférence pour cette partie n'est pas inconditionnelle : le désir des organes génitaux d'une femme dépend de plusieurs aspects, comme la taille des petites lèvres (il existe une technique pour les agrandir).
Ce fait est confirmé par le tabou de l'inceste. Les règles qui régissent la distance entre les gens qui doivent éviter toute relation sexuelle sont liées aux organes féminins. Le comportement général des femmes est conditionné par la continuelle préoccupation qui consiste à cacher cette partie de leur corps de façon à ne pas exciter les hommes de la famille. Si les organes génitaux féminins sont bien le symbole du sexe, ils représentent aussi l'identité de la femme sous deux formes opposées : premièrement, sous l'identité de la sœur, de la femme de la famille qui est en dehors du sexe (et sous le tabou de l'inceste) ; et deuxièmement, sous l'identité de la femme sexuée, de la femme qui est en dehors de la famille et qui n'est pas touchée par le tabou de l'inceste. Dans les deux cas, les organes génitaux peuvent être considérés comme le paroxysme des deux identités. Dans le premier cas, ils sont ce qui la définit en tant que sœur en l'obligeant à suivre certaines conduites vis-à-vis de son frère, comme à respecter une certaine distance sexuelle. Dans le second cas, ils représentent la partie du corps la plus prisée parce que la femme porte en elle le véritable symbole du sexe. Tout se passe comme si ces significations n'ont pas assez d'espace pour prendre place sur les organes génitaux de taille normale, raison pour laquelle les organes génitaux doivent être grands : leur grandeur témoigne de la place privilégiée qu'ils occupent.

Les élégantes silhouettes des « Dames de Gönnersdorf » (Allemagne), au corps de profil, à la cambrure bien marquée, se retrouvent dans d'autres figurations féminines pariétales de la fin du Paléolithique supérieur (voir par exemple les « femmes ployées » de la Roche de Lalinde). Cette posture évoque-t-elle des conventions culturelles, des choix esthétiques, ou des pratiques sexuelles ?
Dans l'art paléolithique, malgré la surreprésentation des femmes, et tout particulièrement des femmes opulentes et souvent enceintes (du moins au Gravettien), les allusions à l'activité sexuelle sont rarissimes et presque toujours discutables. Au premier tiers de l'époque préhistorique, l'érotisme et les scènes sexuelles y sont quasi inexistantes. Aucune scène d'accouplement humain n'est démontrée dans tout l'art de l'époque. Ce n'est qu'au deuxième tiers de la préhistoire que quelques scènes de coït sont représentées, la plupart étant dans la position de la levrette (homme derrière la femme). Cette rareté ne témoigne pas d'un manque d'intérêt pour l'acte sexuel car on sait que les scènes vraies sont rares dans l'art pariétal (les Paléolithiques n'ont tracé des scènes de chasse que de façon très exceptionnelle alors que la chasse aux grands mammifères, même si elle ne constituait pas la principale ressource alimentaire, ne parait pas avoir été pour eux une préoccupation secondaire).
Une seule représentation de coït est indiscutable, celle figurée sur la grande plaquette d'Enlène. Elle représente deux personnages, intimement mêlés, l'homme derrière, en position haute et dominante, enserrant la femme aux cheveux vers l'avant. Il s'agit là d'une position de mammifères tout à fait cohérente avec le rôle de zone érogène privilégiée que nous avons vu se dessiner pour le massif fessier. La femme tire la langue (signe d'extase ou de souffrance lors du coït ?), alors que deux traits verticaux tombant du gland de l'homme pourraient signifier une éjaculation.
Même si la sexualité dans l'art paléolithique est très rare, elle est néanmoins latente dans les esprits, et ses représentations sont le prélude à la douceur et à la tendresse pour certaines d'entre elles.

Étant donné le nombre, la qualité d'exécution et la situation des représentations ayant trait à l'humain et au sexe par rapport aux graphies animalières (les figures humaines sont peu nombreuses, justes esquissées, minimalisées, placées au fond des cavernes), on peut difficilement dire que les tabous sexuels n'existaient pas au Paléolithique Supérieur.
Toutes les sociétés ont créé des normes et des interdits dans le domaine de la sexualité, sources de limitations et fondements de structures de parenté. De plus, à partir de la puberté, la disponibilité sexuelle fait des humains des « amoureux permanents » (la fécondation, comme la grossesse et l'accouchement, peut se produire à n'importe quelle saison), ce qui donne tant d'importance à la sexualité, lato sensu (au sens large), dans notre vie de tous les jours, et ce à toutes les époques.
Quand le sexe demeure dans le monde auquel il appartient, c'est une force positive qui donne du plaisir et de la joie aux humains. Quoi qu'il en soit, l'acte sexuel est toujours exempt de tout jugement moral négatif. Ce qui peut être jugé négativement, c'est l'usage qui en est fait dans un contexte inapproprié. Ainsi, le jugement négatif est davantage lié au danger que représente le sexe, plutôt qu'à l'appréciation morale portant sur l'acte sexuel.
Le sexe équivaut au danger, il est une force destructrice qui peut menacer l'ordre social lorsqu'il envahit l'univers familial qui représente justement en grande partie l'ordre social. Le sexe doit être à sa bonne place, dans l'obscurité, dans le silence, il doit être caché et clandestin ; sinon il est danger, inceste et chaos.
En brisant le tabou de l'inceste, les frontières qui définissent les liens de parenté sont transgressées, parce que les liens de parenté sont définis par une absence de contact sexuel. L'inceste peut être perçu comme l'invasion d'une entité par son contraire : là ou règne la famille, il n'y a pas de sexe et, vice versa, l'intrusion du sexe annihile tout lien de parenté. Cet aspect du sexe n'est pas confiné à l'espace familial mais s'étend à tout le social (la sphère du social étant largement influencée par la parenté). Les frontières entre la famille et le sexe doivent être sérieusement préservées et cela n'est pas une tâche aisée. Le sexe devient censuré et confiné à la clandestinité, privé de toute expression socialement reconnue. C'est la raison pour laquelle le sexe, et même le sexe licite, doit être hors de portée de vue, il doit être clandestin. Le sexe représente une limite à la fois stricte et dangereuse mais aussi essentielle et nécessaire, puisqu'elle sert à définir les liens de parenté et l'ordre social. Il existe un parallèle entre la division de l'ici et de l'au-delà, du social et du clandestin (ce qui peut être accepté dans l'ordre social et ce qui doit être caché). Le monde humain, l'ordre social, la famille, l'espace domestique, le temps journalier et la vie peuvent être associés et opposés à l'au-delà, au clandestin, au sexe, à l'environnement, à la mort et à la nuit. Si le sexe appartient au dernier groupe, il est aussi présent dans le premier en tant que menace, danger, intrusion, mais aussi en tant qu'élément autorisant l'établissement d'une ligne frontière entre ce qui appartient à un monde ou bien à un autre. Le sexe devient alors un jeu, ce qui est bien représenté dans les mythes, avec des tours, des obstacles et des dispositifs surnaturels. Il est nécessaire de connaître les règles et de maîtriser le jeu pour en éviter les dangers et en profiter tout à la fois. C'est surtout la question de savoir et de respecter les limites qui définissent l'ordre social, ce dernier semblant pouvoir être perturbé par la seule présence du sexe.
La morale des mythes est alors de résister à l'attraction exercée par le joli vagin et de ne pas perdre sa raison (l'ignorance qui mène à l'inceste représente lui aussi un danger latent lié au sexe et duquel il faut se méfier).

Un comportement à connotation sexuelle est permis uniquement entre gens de même genre sexuel et de même âge, ou bien entre les amoureux. À l'exception de ces contextes, la simple allusion au sexe doit être évitée. Ce comportement est lié à la peur de l'inceste. En évitant toute connotation sexuelle, l'espoir est de ne pas réveiller les appétits sexuels entre gens incompatibles, en particulier entre les frères et les sœurs. C'est ce qui cantonne le sexe à la clandestinité, ce qui ne veut pas forcément dire à l'illicité, mais rend tout contact sexuel très difficile (même les épouses doivent se cacher). Les couples mariés, comme les amoureux, craignent d'être découverts, même s'il ne s'agit pas d'un adultère. Le sexe est toujours clandestin et les conditions doivent être arrangées pour que les gens soient bien cachés.
Le risque d'être découvert lors d'une rencontre sexuelle est ainsi vécu comme inhérent au danger du sexe.
Le sexe est dépeint comme une force irrésistible et lui succomber cache de grands dangers, sachant que les esprits peuvent utiliser le sexe comme un leurre pour éveiller la colère au sein du groupe. Le sexe implique aussi d'autres types de dangers qui ne sont pas toujours liés au monde surnaturel mais plutôt à des sanctions sociales ou à des troubles personnels. C'est le cas par exemple des femmes adultères et des maris qui sont confrontés à l'opprobre public à cause de leurs déviances.

Comme le sexe est clandestin, il n'y a pas d'espace ni de temps consacré au sexe. Les occasions doivent être capitalisées et cela requiert de l'intelligence, de la futilité et de la supériorité. Les endroits et le temps sont improvisés et les rapports sexuels se déroulent en secret, la nuit ou pendant de courts instants volés à la routine.
Les arguments développés dans les mythes érotiques sont en total accord avec les difficultés auxquelles les humains sont confrontés dans la vie réelle. Le sexe pré-marital est autorisé et largement pratiqué, si bien qu'il n'y a pas de transgression lors d'un rapport sexuel entre une femme et un homme célibataires, ce qui importe étant le consentement de l'un des partenaires (le plus souvent celui de la femme). Dans ce contexte où le sexe se bat pour se réaliser, les tours surmontent les difficultés (au moyen de la magie des esprits, ou des qualités humaines) et acquièrent une grande importance. Cet aspect clandestin du sexe, produit chez les hommes de l'anxiété : ils sont très concernés par « l'accès » à une femme désirée, par les obstacles qu'ils vont devoir surmonter (comme le fait d'être obligé de se faufiler dans une habitation la nuit sans être vu, entendu ou découvert) mais aussi tout particulièrement par le refus de la femme. Ce refus est sans doute l'obstacle principal et doit être résolu par n'importe quels moyens, notamment le « vol astucieux ». Ce qui compte, c'est le tour qui a permis d'accéder au corps désiré et le sexe des personnages présents ne varie pas : le rôle actif est tenu par un homme et l'objet sexuel est toujours une femme. Ce thème principal du tour qui rend possible l'accès à la femme désirée reflète l'une des préoccupations majeures des hommes qui essayent de la même façon de passer outre le refus ou la résistance de leurs femmes, ou qui évitent d'être confrontés à leur volonté.
Le terme de vol évoque ainsi le procédé qui consiste à aliéner quelqu'un par la séduction et/ou accéder à son corps sans son consentement.

Dans le domaine de la sexualité, on ne compte que deux ou trois scènes de préliminaires de coït véritable, ainsi qu'une demi-douzaine de femmes en train d'accoucher. Un petit bloc de calcaire de Terme Pialat (Dordogne) montre une femme de profil, fessue, au sein tombant, et un personnage de face, massif et semblant arborer un sexe masculin allongé, renflé à sa partie supérieure (au gland donc) « en bilboquet ou en massue ». Ce serait une des rares images de couple, avec celle d'un bâton percé de la Vache (Ariège), orné en bas-relief d'un homme mince à fort thorax, porteur de sagaies, d'une femme au fessier rebondi et d'un troisième personnage d'allure masculine. Cette discrétion fait partie du non-dit de ces graphismes qui en est le quatrième thème de l'art paléolithique, après les animaux, les humains et les signes.

Une question se pose à laquelle seule une réponse prudente et nuancée est possible. Il s'agit de tenter de faire la part entre le désir de reproduction et la recherche du plaisir sexuel, les images de maternité et les images de féminité.
Au départ, seule la première fonction a été envisagée par les préhistoriens, d'où l'hypothèse des déesses-mères et la recherche obstinée d'indices en faveur d'une éventuelle magie de la fécondité. En faveur de la reproduction, un argument fort : le nombre de grossesses représentées mais quasi-absence de représentation de l'accouchement. Rappelons qu'il existe une évolution dans le temps de ces représentations féminines et deux grands courants qui ont produit de nombreuses statuettes de femmes : le Gravettien, puis le Magdalénien. Au Gravettien, soixante-dix pour cent des femmes représentées étaient enceintes, avec d'importants dépôts graisseux ; plus que quarante pour cent au Magdalénien. De même, l'artiste insistait davantage sur la représentation des seins (de nourrice). Au Magdalénien, ce sont les figurations vulvaires et fessières qui prédominent.
Un important argument contre : tout au long du Paléolithique les fesses paraissent avoir eu une grande importance mais il s'agit, parmi les zones érogènes majeures, de celle qui est la moins concernée par la reproduction. Si la sexualité avait été centrée principalement sur cette fonction, les seins auraient dû occuper la première place. À cet égard, une évolution semble se dessiner : au Gravettien l'importance donnée aux seins et aux fesses est à peu près égale, au Magdalénien les fesses prédominent, tendant à devenir le caractère sexuel féminin essentiel sinon unique. On relève également une diminution des grossesses représentées.
Autre argument en faveur de la sexualité pour le plaisir : la rareté des représentations d'enfants et l'absence de toute scène associant mère et enfant, de figuration d'allaitement par exemple (la même situation se retrouve d'ailleurs pour les figurations animales). Les enfants isolés sont eux-mêmes très rarement représentés, ce point est d'autant plus remarquable que l'étude des empreintes de pas montre la présence d'enfants aux côtés des adultes dans les grottes ornées. Pourtant la pénétration en grotte profonde ne devait pas être une opération de tout repos et sans danger pour un adulte et encore moins pour un enfant. Dans cette perspective il faut également citer les mains d'enfants négatives de Gargas et les nombreuses sépultures d'enfants. Si les enfants que l'on sait par ailleurs très présents aux côtés des adultes sont éludés ce n'est pas sans raison : ils étaient hors sujet. Les enfants n'étaient pas, pour autant, négligés. Ils étaient de façon courante aux côtés des adultes. Mais banals à leurs yeux, ils n'étaient que peu ou pas représentés. Il est aussi possible que, comme dans les peuplades où la mortalité infantile est très élevée, les enfants n'aient commencé à exister réellement aux yeux des adultes qu'après avoir franchi le cap dangereux des premiers mois, voire des premières années.

Il paraît tout à fait possible que la reproduction n'ait pas été au Paléolithique une préoccupation de premier rang. La sexualité pourrait donc avoir été beaucoup plus largement tournée vers la recherche du plaisir. En témoignent les statuettes, dites Vénus, chez qui les éléments sexuels (triangle pubien, seins, ventre, fesses, cuisses) sont majorés alors que tout ce qui n'est pas sexuel est éludé sans pitié. En témoignent également les multiples représentations féminines partielles : triangle pubiens fendus, profils fessiers et claviformes, comme, sur le versant masculin, les ithyphalliques et les phallus sculptés ou gravés.
Les représentations humaines paléolithiques montrent ainsi clairement la place centrale qu'occupait la sexualité dans l'univers psychique des premiers sapiens. Si l'intérêt qu'ils portaient aux grands herbivores, bisons et chevaux, est toujours en grande partie mystérieux, leur traitement de l'image humaine est clairement dirigé par la pulsion sexuelle. Dans ce cadre, les fesses apparaissent assez nettement comme une zone érogène privilégiée. Plus que des célébrations de la maternité, ces images expriment vraisemblablement une sorte de fascination pour le plaisir sexuel.

La sexualité préoccupait fortement nos ancêtres : ainsi, le sexe était tout ce qui touchait particulièrement la vie de l'homme, celle de la femme et celle de l'enfant, mais la sexualité ne concerne pas que la vie quotidienne. Le sexe intervient également dans les religions de la Préhistoire, en positif ou négatif (toutes les sociétés ont créé des normes et des interdits, sources de limitations et fondements de structures de parenté). Rares sont les activités qui ne sont pas liées au surnaturel, qui ne requièrent ni rituels ni chants et qui n'invoquent pas les esprits ou la magie. Le sexe semble être une force de l'entre-deux : il est humain pas essence, mais son lien avec le monde surnaturel montre combien la nature humaine n'est pas suffisante à sa définition.
C'est, dans une certaine mesure, le point qui relie les habitants de la terre et ceux de l'au-delà, aussi bien les esprits que les ancêtres, une porte entre deux mondes complémentaires et opposés : l'ici-bas et l'au-delà. Si nous nous penchons sur l'ordre social mortel, nous trouvons que le sexe joue encore un rôle liminal (stimulus qui est juste au niveau du seuil du perceptible) entre deux sphères opposées (la famille et le groupe). Et si les tabous sexuels ont été et sont encore prescrits pour toutes ces actions, c'est bien parce que le sexe est considéré comme une force gênante qui peut venir gâcher les autres activités.

On assisterait au cours du paléolithique supérieur à une socialisation de la sexualité, notamment grâce à une meilleure compréhension de la relation qu'il y a entre le sexe et le monde surnaturel, ces forces non humaines qui font que le sexe est dangereux. Cette relation particulière modèle la conception de la sexualité où le sexe, aussi humain puisse-t-il être, est en quelque sorte enraciné dans un monde non humain.
Les esprits sont rendus responsables de très nombreuses maladies, et quand ils provoquent des maux, le sexe en est la cause première. Les gens qui s'approchent de lieux habités par les esprits après avoir eu des relations sexuelles, des pensées sexuelles, en chantant des chants d'amour ou en pensant à leur bien-aimé, sont des victimes toutes désignées.
Le sexe est comme une porte que les humains ouvrent sur un monde ténébreux.
Il existe des esprits dont le désir d'avoir des rapports sexuels avec les humains est grand, souvent les personnages les plus populaires des légendes, en particulier des légendes érotiques. Leurs relations avec les gens d'ici-bas n'ont pas toujours d'heureuses conséquences pour les humains. Il s'agit d'esprits escrocs, qui aiment montrer leur supériorité sur les gens et les autres esprits, en leur jouant des tours et en ayant un comportement malin. Mais ils apportent aussi aux gens de nouvelles techniques, comme le tatouage (nature sexuelle du tatouage, qu'ils considèrent être « un véritable leurre d'amour ») ou les aident pendant les périodes difficiles, lorsqu'une intervention surnaturelle est requise. C'est leurs relations avec le monde des humains qui les rendent si proches du sexe : c'est la meilleure représentation du sexe, qui peut être pensé comme à la fois enraciné dans le monde des humains et dans le monde surnaturel.

Les légendes érotiques nous donnent une représentation exagérée des idéaux du sexe. Deux aspects principaux dans les légendes érotiques sont intéressants si l'on veut comprendre la sexualité préhistorique : d'une part, le parallélisme ou la continuité qui existe entre le sexe des légendes et le sexe de la vie réelle et d'autre part, l'expression de la relation entre le sexe et le monde surnaturel. Je vais discuter de la continuité entre la vie et les légendes, où les aspects qui préoccupent les humains sont les plus représentés. Dans ces légendes, les solutions aux préoccupations des humains sont données par la magie. Ce sont des solutions auxquelles les humains n'accèdent qu'en rêve.
Dans ces légendes, il y a peu de romantisme lié à la séduction et le but principal est de supprimer toute résistance pour accéder aux demandes sexuelles. Les séducteurs utilisent la magie ou les pouvoirs surnaturels qui ont pour effet d'annihiler la volonté de la personne séduite ou qui permettent d'avoir accès à son corps sans être remarqué. Ces types de pratiques trouvent aussi une justification au simple fait d'avoir un rapport sexuel avec une femme. L'intérêt du mythe n'est pas d'éveiller le désir sexuel de ceux qui écoutent, mais de les amuser grâce aux tours astucieux qui ont été mis en œuvre pour provoquer la rencontre sexuelle illicite ou découvrir l'objet du délit. Les personnages féminins ne sont pas toujours les victimes des tours, il leur arrive d'être satisfaits des rapports sexuels autant que l'escroc lui-même. Le rôle joué par les femmes est alors un rôle passif, celui qu'on attend généralement de leur part. Elles peuvent désirer nouer une rencontre sexuelle, mais elles ne prendront pas (et ne sont pas supposées prendre) l'initiative pour autant.
Les légendes ne sont pas simplement un reflet de ce qui se passe dans le monde des humains. Elles sont, avec les mythes et les récits qui concernent les êtres surnaturels, une fenêtre sur le divin et le monde ténébreux. Dans ce cas particulier, ils nous permettent d'avoir un aperçu de ce que les humains ont imaginé à propos du sexe en dehors de la chair et de sa dimension non humaine. Ils nous renseignent aussi sur ce qu'ils pensent être implicite à propos du sexe. Le sexe semble toujours représenter une tension liminale entre deux sphères opposées. Le sexe est le point liant le monde des humains et le monde des non-humains : c'est ce qui attire les esprits et est un leurre pour les humains. Les esprits connaissent les secrets de la force du sexe et les humains ne le maîtrisent pas assez pour pouvoir y résister. La maîtrise des esprits peut seulement être comparée dans le monde des humains à la magie. Dans tous les cas de figures, une intervention surhumaine est nécessaire pour contrôler la force du sexe comme pour y résister. L'amour (l'amour sexuel) est considéré comme une aliénation, comme un sort magique, non comme étant de l'ordre de la nature humaine. Être attiré sexuellement par quelqu'un (de manière passionnée) ne peut pas être pensé sans faire référence à la manipulation de l'esprit de la victime par la magie.

À moins que le sexe ne soit confiné dans sa propre sphère, parmi les gens appropriés, dans des endroits adéquats et au bon moment, le sexe n'est jamais anodin et doit être savouré avec attention. Les restrictions sont nombreuses : il ne faut jamais éveiller la colère et toujours éviter les sanctions des esprits comme des ancêtres.
Si le sexe humain est pensé comme étant en relation avec le monde surnaturel, le sexe divin semble également toujours lié aux humains. Il est une figure liminale dont le lien avec les humains est souvent le sexe. En tant qu'esprit, il maîtrise les énergies surnaturelles qu'il utilise pour son bénéfice et son plaisir ; en tant qu'homme, sa conduite sexuelle est le moteur de ses actions. Il est la combinaison idéale du désir sexuel et de la supériorité, ce qui l'aide à accomplir ce que les humains ne peuvent pas : avoir aisément accès au sexe et ne pas rencontrer d'obstacle ; les conséquences de ces actes ne sont pas dommageables.

Ceux qui vivent en ayant acquis un « attachement sécurisant » aiment se sentir responsables : c'est souvent angoissant, mais ces personnes apprécient cette angoisse, car elle leur laisse une part de liberté qui leur procure du plaisir !
Cette évolution correspond à un besoin psychologique des humains de contrôler le monde extérieur pour se sentir mieux. Peu à peu, le statut va se transformer au profit d'un humain qui ne va plus subir mais tenter de conquérir la Nature. Cette bascule de l'acquis sur l'inné, ce moment où la culture prend le dessus sur la Nature, se situe vers -100 000.
La lignée humaine accède à la pensée symbolique aux alentours de -100 000 sous une double forme : les premières traces de spiritualité, le respect et le traitement du corps des défunts par inhumation ou pratiques funéraires plus complexes précèdent de plusieurs dizaines de millénaires les premières manifestations graphiques, d'abord sous la forme d'art mobilier, puis pariétal. L'émergence culturelle, marquée par des comportements techniques modernes et une expression symbolique, est globalement contemporaine de la période de coexistence avec Neandertal (pour ce dernier, quelques rares vestiges suggèrent des préoccupations symboliques, tels des blocs de pierre à cupules ou des curiosités naturelles comme les coquillages, les deux suggérant des réceptacles, des matrices de l'origine du monde). Au contact de Neandertal, les artistes ont adopté des croyances ou des rites nouveaux inspirés de ces derniers, ou syncrétisé les mythologies ou rites existants avec ceux qu'ils découvraient au contact de cette « nouvelle culture », avant de les incorporer dans leur symbolisme. Les pratiques funéraires apparaissent au Proche-Orient, fruit d'une humanité plurielle où cohabitaient vers -100 000, au sein d'un territoire et d'une technologie partagés, notre ancêtre Homo Sapiens archaïque et Neandertal. Si ces derniers bénéficient, sous nos latitudes, d'une présomption de paternité pour cette innovation, l'expression graphique artistique paraît en revanche l'apanage exclusif des populations d'humains modernes à partir de -80 000 (voire avant en Afrique du Sud sur des sites exceptionnels tels que Blombos : bâtonnets d'oxyde ferrique mis en forme, qui devaient servir pour décorer les corps et autres peaux vestimentaires).
Parallèlement à cela, l'évolution humaine amena à une augmentation du volume cérébral, qui aurait par ailleurs permis l'émergence du langage, tant articulé que figuratif (à travers l'art paléolithique, déjà balbutiant vers -80 000 avec les peintures et parures corporelles). Le langage pourrait avoir été favorisé par l'acte sexuel qui implique lui-même le rapprochement entre les individus et l'introspection, sachant que le langage est le moyen d'accroître le plaisir sexuel par l'empathie réciproque des partenaires (émergence de la notion d'amour et naissance des sentiments). Aujourd'hui, nous pouvons affirmer que le langage est le moyen d'imaginer, et que l'imagination est à l'origine des différentes conceptions du sexe selon les sociétés.

La dispersion des humains modernes à partir d'Afrique s'est produite sur fond d'importants changements dans l'environnement naturel au cours du dernier interglaciaire Eemien ou Mikulino, vers -126/-114 000 ans. Durant plusieurs dizaines de milliers d'années, les Néandertaliens et les Homo sapiens ont cohabité au Proche-Orient en réalisant des outillages identiques (cohabitation de plusieurs millénaires jusque vers -32 000 en Europe : cultures de « transition » entre le paléolithique moyen et le paléolithique supérieur, vers -34 000, dans une Europe exclusivement néandertalienne, telles que le Châtelperronien dans le grand sud-ouest de la France). Les groupes d'humains modernes et les Néandertaliens vivaient côte à côte, étaient impliqués dans certains types d'interactions (comme en témoignent des éléments culturels communs), mais ne se sont pas mélangés sexuellement car ils n'avaient pas le même patrimoine génétique (deux espèces différentes, donc progéniture - si viable - stérile).
Après Homo sapiens sapiens en Israël/Palestine (respectivement -97 000 et -80 000 ans), les plus anciens établissements de type aurignacien en Bulgarie se situent entre -41 000 et -38 000. La première répartition des sites du Paléolithique supérieur se déroule au cours d'un épisode climatique tempéré de -40 à -28 000 ans. La pénétration des premiers humains modernes en Europe survint pendant le méga-interstade prolongé (OIS3, vers -38/-22 000 ans), période sans glace jouissant d'un climat froid et instable et de petites oscillations répétitives : interstade chaud Krasnogorsky (vers -46/-43 000 ans), épisode froid Shapki (sur 200 ans vers -43 000 ans), interstade Grazhdanski (vers -43/-40 500 ans), épisode froid Lejasciems (vers -40 500/-30 000 ans), interstade Dunaevo-Bryansk (vers -30/-23 000 ans).
Le climat est rude sous nos latitudes : 200 000 ans marqués par de longs épisodes de grands froids, entrecoupés de courtes périodes de réchauffement. Plantes, animaux, humains sont soumis à la loi de ces cycles qui ont pour effet de redistribuer les ressources alimentaires, d'où migrations et redéfinition des territoires. Jusqu'aux environs de -40 000 ans, l'Europe est peuplée de Néandertaliens, puis arrivent les humains modernes qui, pour survivre, ont dû s'adapter à des conditions extrêmes, dans des paysages glacés, immenses et désertiques. Pas moins d'une vingtaine d'épisodes glaciaires, étalés chacun sur environ 10 000 ans, se sont succédé, entrecoupés de phases plus tempérées de 10 000 ans. A l'intérieur de chaque cycle, de brèves sautes de température se produisent, qui à chaque fois modifient le climat et la géographie (et donc la répartition des ressources animales). L'environnement des humains qui peuplaient l'Europe au Paléolithique supérieur (entre -35 000 et -15 000 ans) se partageait en trois régions distinctes : le nord de l'Europe, l'Europe centrale et orientale, et l'Europe de l'Ouest.
Au nord de l'Europe, le sol, qui ne dégèle pas, et la couverture neigeuse ajoutent à l'inhospitalité des lieux : ici ne pousse qu'une végétation de toundra (des mousses et des lichens).
A la frontière sud de ces espaces quasi déserts s'étend une taïga, englacée l'hiver et dégelée par endroits l'été. S'y développe alors une végétation éphémère (proche de celle actuelle du Nord canadien ou de la Sibérie, composée de rares pins et de bouleaux nains) et quelques animaux, adaptés aux climats rigoureux y vivent, comme le bœuf musqué ou le renne. Leurs prédateurs sont les bandes de loups et les renards polaires (ou isatis, dont la belle fourrure blanche est convoitée par l'humain).
En Europe centrale et orientale, les grandes plaines froides et les plateaux calcaires sont recouverts par la « steppe à mammouth », formée de graminées, d'arbustes, de lichens et de rares bouleaux. Ce paysage était très semblable aux steppes actuelles de Mongolie : d'immenses espaces où graminées sauvages ondulent avec le vent. Le sud de la Russie bénéficie d'un climat moins rigoureux que le centre de l'Europe : on y trouve une steppe arbustive composée d'herbacées et de bouquets d'arbres (pins, bouleaux, genévriers).
La biomasse fournie par la steppe est quatre fois supérieure à celle fournie par la forêt, grâce aux grands troupeaux qui y vivent.
L'Europe de l'Ouest, la moitié sud en particulier, constitue une zone bien plus hospitalière. Le climat, océanique, y est moins rigoureux et plus humide. La végétation combine une prairie parsemée de pins sylvestres et de bouleaux, où les chevaux pâturent lors des périodes froides, et une forêt clairsemée d'arbres apparaît à chaque réchauffement. La vallée de la Vézère (qui abrite nombre de grottes ornées), dans le sud-ouest de la France, constitue une véritable zone refuge pour les animaux et les humains, avec des bosquets de conifères comme le pin et des arbustes de type genévriers, où les cerfs, les chevreuils et les sangliers se côtoient.
Vers -35 000 ans, une amélioration relative du climat permet l'arrivée de l'humain moderne en Europe. En revanche, une nouvelle détérioration s'amorce 2 000 ans plus tard, laissant place à des pulsations climatiques plus rigoureuses. Parallèlement à cela, on observe un grand nombre d'éruptions dans la chaîne des Puys en Auvergne, avec un pic d'activité vers -28 000 ans.

L'apparition de l'Aurignacien en Europe occidentale se situe autour de -33 000 ans mais certaines datations font parfois remonter cette période aux alentours de -38 000 pour le Protoaurignacien. Le résultat de cette expansion relativement rapide des humains modernes est que l'Eurasie était uniformément couverte de sites clairsemés qui formaient une « nébuleuse aurignacienne ».
Cette industrie venue du Proche-Orient se répand d'abord en Espagne, puis en Dordogne 5 000 ans plus tard. Elle apporte une innovation technique avec le débitage laminaire des silex : production, à partir d'un même bloc, d'un grand nombre de lames régulières et standardisées, autant débauches à partir desquelles il est possible de faire varier l'outillage de base. Pour la première fois, les paléolithiques utilisent les matières dures animales (os, ivoire et bois de cervidés) pour créer notamment des sagaies, des grattoirs et des poinçons pour le travail des peaux et la confection de vêtements. Cette nouveauté transforme profondément les modes économiques et les activités de subsistance (chasse, pêche, collecte), autant qu'elle provoque un choc entre deux systèmes de valeurs, entre deux univers métaphysiques distinctes voire inconciliables. Jamais les Néandertaliens n'utilisèrent les armes d'origine animale ; tout à coup, les humains modernes (Homo Sapiens Sapiens arrivé il y a peu en Europe) commettent ce sacrilège et tournent les défenses naturelles (ramures et « cornes ») contre les proies elles-mêmes.
Le monde du mythe éclate tout à coup : à la place des ramures symbolisant la nature dans les sépultures des Néandertaliens, Sapiens passa aux représentations de la nature, sous la forme d'images, donc artificielles cette fois, disposées au fond de grottes sanctuaires où leurs agencements se déploient. Dans le cas européen (et peut-être seulement là), cette histoire semble enclenchée par la mise en cause des vérités fondamentales d'une population par l'autre : mises en danger, sinon en concurrence, les mythologies, fondées sur des récits abstraits, durent se matérialiser, se donner des formes afin d'acquérir un surcroît de réalité et de permanence. Statuettes et grottes ornées furent alors réalisées, précisément aux marges de cette extension moderne : tout l'ouest, resté néandertalien (culture de Châtelperron), forma le réservoir densifié des traditions antérieures ; aux limites de ce territoire culturel, l'œuvre d'art spirituel apparaît, sanctifiant l'espace là où il doit être marqué de symboles, délimitant les aires spirituelles récentes.
L'image, accédant au statut symbolique, se substitue à la nature véritable. La distinction fondamentale entre Neandertal et Sapiens résiderait ainsi dans l'habileté des humains modernes à connaître et à s'exprimer par des symboles qui sont à la base du discours humain (même si Neandertal pouvait parler, il n'aurait pas conceptualisé un langage symbolique).
Les sociétés font preuve de comportements symboliques nouveaux : les premiers éléments de parure voient le jour (perles en os ou ivoire, bandeaux ou diadèmes, pendeloques taillées et polies en ivoire et pierre, coquillages percés), les petites statuettes animales et les manifestations artistiques pariétales font leur apparition (en Europe de l'Ouest, en France en particulier, dessins et gravures apparaissent vers -32 000 sous une forme tellement parfaite qu'ils pourraient constituer l'aboutissement de pratiques plus anciennes). De telles merveilles sont l'indice de groupes humains fortement structurés, apparemment hiérarchisés et pratiquant déjà une certaine forme de division du travail (la qualité des œuvres mobilières puis pariétales, l'unité stylistique dont témoigne leur découverte sur des sites éloignés suggèrent un certain professionnalisme). Ces modifications entraînent des changements de représentation et de communication dans les relations sociales.
Ces manifestations graphiques (sculptures, peintures, gravures) constituent un corpus multiforme d'images souvent (mais pas exclusivement) animalières, un espace abstrait, un univers imaginaire et symbolique avec référence narrative.

Par cette nouvelle emprise, l'humain s'attaque alors à la nature du mythe en lui donnant une consistance visuelle, mise à son service : la nature du monde y est spirituellement maîtrisée via sa représentation. Ceci entraîna un bouleversement conceptuel radical : la création d'icônes permit d'étendre infiniment le champ d'actions mythiques. Pour les humains de la préhistoire, l'image dessinée sur les parois des grottes fut un moyen de donner vie à l'invisible et au surnaturel. Selon la pensée structuraliste, les contes et les mythes (racontées souvent quand les enfants étaient partis se coucher) évoquent un monde révolu, passé. Les mythologies et croyances des peuples chasseurs restent dominées par le monde naturel : l'animalité y tient la place principale. L'animalité, si proche de l'humanité dans son comportement, forme le véritable symbole du défi inaccessible, lancé par la partie biologique à sa propre conscience : d'innombrables récits mythologiques s'articulent donc selon cet axe où l'animalité règne absolument.
En effet, les chasseurs ne pouvaient s'assimiler aux autres animaux, chassant à pattes nues : les chasseurs n'étaient pas des pilleurs de la Nature, puisque ce serait oublier que la chasse humaine suppose toujours un équipement technique. Le milieu a eu une importance significative, mais ce sont les groupes humains eux-mêmes qui ont été capables d'organiser des stratégies socio-économiques très claires de production et de travail. L'appropriation explique la manière d'obtenir des aliments par le moyen de la chasse, de la pêche et de la cueillette/collecte. Cette base définit le mode de production et le contrôle social sur la Nature par le développement de quelques techniques, d'un travail et de quelques relations sociales spécifiques. Ainsi, il n'y a pas d'adaptation au milieu, mais, par une technologie développée, les humains ont réussi à transformer et surmonter ce milieu qui fut hostile dans les nombreuses étapes du Quaternaire : le contrôle de la Nature est arrivé par le biais du travail en société.
Ainsi, lorsque l'humain moderne débarque en Europe, les témoignages de ses activités spirituelles se multiplient, principalement par le biais de l'art mobilier (portable : statuettes, objets légers) et pariétal (peintures ou gravures sur parois, en grotte ou sur rocher).
Lorsque l'humain se met à dominer le monde environnant (notamment par ses techniques de chasse, bien que calquées sur celles de ses concurrents prédateurs, et ses armes), il montre que la nature est très effrayante, mais qu'il est capable de la conquérir et de la dompter/dominer. C'est ainsi que cet art paléolithique sophistiqué (les principales techniques artistiques étaient pleinement maîtrisées dès le début), présente la caractéristique rarissime d'être en grande partie un art de l'obscurité, le feu maîtrisé permettant aux humains de se rendre au plus profond des entrailles de la Terre, là-même où nombre de carnivores ont élu domicile (ours et lions des cavernes, hyènes, loups). Dans une grotte, on se trouve dans un monde souterrain de terre et de pierre, clos, sombre et mystérieux, dans le lieu même où l'œuvre a été peinte : seuls comptent l'œuvre elle-même et celui qui la regarde, avec ses valeurs culturelles et cultuelles. Il pouvait y avoir des participants multiples ou au contraire des pratiques individuelles de recherche spirituelle dans l'isolement, dans le but de pénétrer un monde surnaturel pour bénéficier des forces qui s'y trouvent.
L'humain tient ainsi à montrer une image exacerbée de l'opposition entre le « dedans » (campements bien organisés et grottes ornées) et le « dehors » (redoutable habitat du monde sauvage).
Toutes les religions placent le surnaturel là où l'humain ne vit pas : dans le ciel, sur les hautes montagnes, dans le monde souterrain dont les portes sont les grottes. La localisation de l'art pariétal n'est pas due au hasard. Généralement, les sites ornés ne sont pas associés à des restes d'habitat, ce qui accentue le choix symbolique de leur implantation, et tous les espaces investis sont des sites exceptionnels, naturellement grandioses, souvent proches de l'eau (pendant la glaciation du Würm, l'essentiel des œuvres est situé dans les massifs calcaires de l'Europe du Sud, dans lesquels les rivières ont creusé des cavernes). L'intérieur de la roche renfermait un autre royaume, celui des esprits, notamment accessibles par le rêve (voire la transe), ainsi que par les peintures magico-spirituelles. L'idée de base devait être de capter la puissance surnaturelle des lieux, notamment lors de rites de passage comme ceux de la puberté ou d'actions pour favoriser la chasse (même si le bestiaire consommé est très minoritairement représenté).

A l'Aurignacien (de -38 000 à -26 000), ce sont les animaux dangereux (rarement consommés, chassés parce que craint et donc sources de fierté) qui dominent. Ces prédateurs ou concurrents immobilisés sur les parois, sont les symboles de la force assimilée par l'Initié qui a su maîtriser la bête et dompter sa puissance, choisissant ainsi de capter et réguler son énergie jusqu'alors destructrice, plutôt que de la tuer et de s'affubler de sa dépouille : symbole, en somme, de la Force mise au service de la Sagesse. On voit ainsi un grand ours des cavernes dessiné à l'ocre dans une rotonde, accompagné par un ours plus petit (équivalent de l'humain - car rare animal à pouvoir se tenir droit -, capable de s'accoupler avec des femmes et de donner naissance à des petits d'humains, même s'il est considéré comme un symbole féminin de part sa fourrure chaude, sa couleur brune comme la terre et l'éducation attentionnée qu'il donne à sa progéniture) ; des félins (le lion est un symbole masculin, lié au soleil, de domination : il détient une grande énergie, qu'il maîtrise cependant de manière souveraine, sans avoir besoin de faire montre de sa force ; mais on ne peut pas contrer celle-ci quand elle rentre en action, faisant du lion un adversaire redoutable) ; des rhinocéros (dont celui de la Salle du Fond dessiné en noir avec de nombreux traits rouges soulignant ses cornes, sortant de sa bouche et marquant son flanc) ; des mammouths et mégacéros.

Les thèmes, empruntés à la nature environnante, faisaient l'objet d'une sélection qui accordait ainsi une nette préférence aux animaux forts et dangereux, ainsi qu'aux représentations sexuelles féminines (de manière beaucoup plus discrète, sans tenter de rivaliser avec les grandes fresques animalières des grottes - on trouve plutôt leurs peintures dans les endroits confidentiels).
Après la bipédie, la deuxième grande révolution pour la sexualité est la mise en place de tous les systèmes de représentations pour le corps, lien social par excellence. Au sein même des sépultures, la différenciation des sexes est essentielle pour le groupe (les hommes apparaissent plus nombreux à avoir été enterrés que les femmes). Dans l'art, le corps est segmenté : la main, les parties sexuées. Or l'image sexuelle n'est pas neutre, puisque l'effet d'image a modifié la sexualité en créant l'émotion, les réactions, la séduction. Ainsi, quand l'humain a mis en place des systèmes de communication, il s'est affirmé comme étant différent de tous les autres animaux et dans cette différence, l'expression de la sexualité est très active.
Chez les humains, la perte de l'œstrus (ensemble des phénomènes physiologiques liés à l'ovulation et à la fécondité) permit une disponibilité sexuelle absolue (non soumise à des périodes de rut). C'est ce qui fût la raison d'être des normes et des interdits qui, dans toute société humaine, limitent les usages et les pratiques de la sexualité (la mauvaise utilisation du sexe à l'intérieur d'un groupe de parenté peut être la cause de sanctions surnaturelles, lancées par les ancêtres pour qui l'inceste est une transgression capitale, la maladie et la mort étant le résultat du non-respect d'un tabou sexuel), notamment l'inceste qui est à la base du fondement de tout groupe social (comme le disent les Jivaros : « L'incestueux est comme le ver de terre, il rentre dans le premier trou venu »). L'inceste (du latin incestus : « impur ») désigne une relation sexuelle entre membres de la même famille et soumise à un interdit. Toute la difficulté réside dans la définition de ce que sont des parents trop proches (l'inceste sœur-frère est le plus craint parce que cette relation est à la base de l'organisation familiale comme du système de parenté), et il y a de grandes variations selon les sociétés et les époques, et même selon les circonstances (la Bible, par exemple montre l'inceste, normalement interdit, comme un impératif pour sauvegarder une lignée vouée sans cela à l'extinction). Il y a ainsi une typologie de l'inceste fondée sur le discours social à propos du degré de proximité et le genre de parenté biologique, imaginaire et symbolique, discours social d'où découle le sentiment incestueux.
Cela n'est pas un hasard, car ce qui est en cause, c'est ni plus ni moins ce qui nous distingue des bêtes. C'est en effet une évidence de l'anthropologie universelle et du sens commun de dire que nous autres, les humains, à la différence des bêtes, vivons sous le règne de la Loi, le mot culture signifiant distinction et discrimination. La prohibition de l'inceste symbolise et focalise la conscience que nous partageons tous de vivre sous le règne de la norme et non selon les nécessités de la nature, elle est donc fondatrice de l'identité de l'individu dans son rapport aux autres.
Pour autant, s'il était vrai que c'est la prohibition de l'inceste qui distingue la nature de la culture, il faudrait considérer que les autres animaux sont beaucoup plus cultivés que nous car l'inceste est rarement pratiqué chez les autres animaux (en milieu naturel - même s'il peut y avoir initiation sexuelle par un parent, mais jusqu'à un certain âge seulement -, autrement la domestication a sélectionné et forcé les individus les moins regardant sur l'inceste afin de favoriser la transmission de certains caractères), alors qu'il est relativement souvent consommé chez les humains. Il en est ainsi de l' « aversion » de l'étalon à l'égard de l'inceste. On lit ainsi dans l'Histoire des Animaux d'Aristote : « Les chevaux ne couvrent pas leurs mères, et même si on les force, ils s'y refusent. En effet, il arriva qu'un jour, manquant d'étalon, on recouvrit la mère d'un voile et on lui amena son rejeton. Pendant la saillie le voile tomba : alors le jeune mâle consomma l'accouplement, mais peu de temps après, il mordit l'éleveur et le tua. On raconte aussi que le roi de Scythie avait une jument de race dont tous les poulains étaient bons : voulant avoir un produit du meilleur de ces poulains et de la mère, il la fit amener pour la saillie. Mais le poulain ne voulait pas. On couvrit la mère d'un voile et il la monta sans la reconnaître. Mais après la saillie, on découvrit la face de la jument, et le poulain à cette vue prit la fuite et alla se jeter dans un précipice. Les chevaux, en effet, conclut Pline, ont aussi le sens de la parenté. Ces observations et ces jugements ont précisément la domestication pour origine, l'idéal domestique étant ainsi défini par Aristote : « Les étalons couvrent même leurs mères et leurs filles, et le haras est considéré comme parfait lorsqu'ils saillissent leur progéniture » ; quand la nature résiste à la pression de l'éleveur dont l'objet est la sélection et la reproduction de caractères utiles et non le polymorphisme de la reproduction sexuée.
Dans les populations naturelles, l'inceste n'est la règle, pour d'évidentes raisons, que chez certains vers parasites dont l'écologie interdit la reproduction exogame. On constate, d'ailleurs, chez certains hermaphrodites qui ont la faculté de s'autoféconder, que la « préférence » va à la fécondation croisée, l'autofécondation, dernière chance de la reproduction, n'ayant lieu qu'en situation d'isolement. L'intérêt de l'exogamie sur l'agamie (reproduction asexuée, division), sur l'autogamie et sur l'inceste serait donc un intérêt sélectif. La description des structures sociales de populations naturelles de mammifères fait apparaître l'existence de mécanismes qui ont pour effet de limiter ou de prévenir les contacts sexuels entre individus apparentés. Chez les animaux supérieurs, les plus importants de ces mécanismes sont : le changement d'objet, la répression de la sexualité et, du point de vue de la femelle, la réaction de rejet, enfin l'émergence de revendications d'autonomie qui entraînent l'expulsion.

On a écrit qu'il pouvait y avoir des accommodements même avec le ciel ; en fait, la culture permet des accommodements même avec la génétique [la pathologie culturelle, avec ces incestes si peu exceptionnels chez cette exception naturelle qu'est l'humain, démontre aussi, et de manière critique, sa liberté quant aux injonctions de la nature et la « variabilité de l'humeur » (labilité : instabilité de certaines composantes de la personnalité, en particulier l'attention et l'affectivité) humaine par rapport à la règle de l'inceste, universelle par excellence]. Il y a ainsi des écarts entre les règles de la culture et les pratiques réelles, l'inceste ayant lieu dans des sociétés qui ont des interdits de l'inceste.

Le mariage et l'exogamie (chercher son partenaire dans un autre groupe) sont donc les deux noms d'une même réalité, le refus de l'inceste, et si l'exogamie constitue une loi générale de la reproduction, il n'est nullement absurde de rechercher la trace de dispositifs génétiquement fixés, hérités de la sélection naturelle, qui seraient perceptibles dans la constitution émotionnelle de l'humain avant d'être relayés et systématisés par la loi (ce tabou étant une norme établie par la société, par l'accord régulier des individus, cela implique donc que la société existe avant la prohibition).
On définit en effet la liberté de mariage à partir du seuil où « s'éteint l'odeur de la parenté », souvent bien au-delà de la « zone d'horreur » (« inceste absolu »), c'est-à-dire entre parents et enfants ou entre frères et sœurs. Tout un programme auquel les travaux récents sur la communication chimique dans le monde animal (sur les phéromones qui véhiculent les messages chimiques de la communication animale), donnent consistance. On sait en effet que l'humain ne possède pas seulement un nez « conscient » chargé d'identifier les odeurs, mais aussi un organe qu'on croyait fossile et inactif, l'organe voméronasal, véritable « nez sexuel » (certaines traditions, coutumes ou proverbes attribuent à la sueur, par exemple, un grand rôle dans l'empreinte sexuelle et dans la séduction). Le jugement relationnel est affaire de nez, dit-on, ce qui témoigne de manière empirique du rôle de l'odeur dans la régulation de la proximité et des engagements affectifs : « Cette personne, je ne la sens pas, je ne peux pas la blairer ! » (un blair étant un nez, comme le blase - à rapprocher de nom/surnom et de blason, identité d'un clan ?). L'appareil olfactif se signale en outre par une exception qui le distingue des autres systèmes sensoriels : l'absence de relais thalamique ; l'information est directe de la muqueuse olfactive au paléocerveau, dénommé rhinencéphale (cerveau-nez), intéressant à la fois l'olfaction, l'émotion et la mémoire (circuit de Papez). Ainsi, la perception olfactive équivaut à la lecture d'une carte d'identité génétique. Cette reconnaissance s'opère vraisemblablement par l'interprétation des gènes d'histocompatiblité que le système immunitaire exprime pour reconnaître le soi et le non-soi. Ces signaux moléculaires sont évidemment des indicateurs de la proximité génétique (toutes les cellules d'un même organisme doivent savoir qu'elles sont « sœurs ») et ce sont des protéines issues de ces signaux qui, en passant dans les odeurs corporelles, transmettent aux humains l' « odeur de la parenté génétique ». De fait, on s'accouple préférentiellement avec des partenaires génétiquement dissemblables car c'est le non-soi qui est sexuellement intéressant, parce que conforme au plan de la reproduction sexuée.

Pour autant, l'idée que le respect du tabou réduirait le taux de défauts congénitaux causés par les relations sexuelles entre parents trop proches, n'est pas valide : premièrement, la proximité des parents n'implique pas directement des défauts congénitaux (elle augmente la fréquence des gènes homozygotes, avec pour effet la réduction de la fréquence du gène défectueux dans la population), deuxièmement, l'interdit contre les relations ne repose pas sur des préoccupations strictement biologiques/génétiques. Effectivement, cela ne se limite pas à la parenté directe : en effet, une tendance croissante à la gêne, plus marquée chez les filles, fortement teintée d'antagonisme à l'égard de l'autre sexe, se développe au seuil de la puberté envers des sujets du même groupe (mais non apparentés). Les filles tentent de cacher leur nudité aux garçons ; leur intérêt se tourne alors vers des jeunes gens de l'extérieur. La raison invoquée par les adolescents eux-mêmes serait qu'ils se sentiraient comme « frères et sœurs ». Cet exemple constitue un parallèle évident des mécanismes de rejet et d'inhibition des relations sexuelles engendrés par la familiarité (par la proximité et non par la parenté). La préférence va donc à l' « étranger », car l'herbe est toujours plus verte ailleurs.

Pour Freud, la frustration sexuelle, née de la nécessité de limiter la sexualité pour notamment éviter/limiter l'inceste, est à l'origine du langage, de l'intelligence, de la magie, de l'art et de la structuration de la société.
Les plus anciennes figurations féminines connues (et donc humaines puisque les hommes ne seront que plus tardivement représentés, alors que c'est eux qui pratiquaient la mise à mort à la chasse - activité en contact direct avec les autres animaux et donc les forces de la nature -, les femmes s'occupant essentiellement de la collecte - part importante de l'alimentation, car régulière et non soumis à la chance -, du feu et du foyer au sens large) remontent à la culture aurignacienne (de -38 000 à -26 000), mais elles ne concernent qu'une zone géographique limitée au Jura Souabe (Allemagne), à la Basse-Autriche et au Sud-Ouest de la France. La Vénus du Galgenberg (Autriche), surnommée « Fanny » ou « la danseuse », serait la plus ancienne statuette féminine connue à ce jour : il s'agit d'une petite figurine de schiste vert, maladroitement parée d'un sein sur le côté gauche du corps, et qui est âgé d'au moins 30 000 ans. Elle est montrée dans une attitude dynamique (ce qui est très rare dans l'art paléolithique), un bras levé contrebalancé par une jambe fléchie. A la même époque, dans le Sud-Ouest de la France, on ne trouve pas de statuettes féminines (alors qu'on a trouvé à Chauvet un phallus en os, daté de -29 000), mais des « vulves » (triangles pubiens) gravées dans la pierre, exprimant l'apogée des organes génitaux à l'Aurignacien : ainsi, dès la naissance de l'art, l'humain grave sur le rocher des séries rythmées (cupules - signes pleins féminins ; bâtonnets - signes minces masculins), mais il représente aussi des triangles pubiens ou des phallus. La tendance au réalisme et au naturalisme ne se rencontre pratiquement jamais chez les premiers peintres ou graveurs aurignaciens, pour autant, les triangles pubiens (graphisme utilisé couramment par les Aurignaciens sur les blocs gravés) et phallus (bien plus rares) traités de façon réaliste sont plus fréquents dans les phases anciennes, aurignacienne et gravettienne, que plus tard, où ils se transformeront en signes géométriques plus ou moins explicites.
Les triangles pubiens constituent un thème tout à fait particulier de l'art paléolithique, figure banale et fréquente. L'extension dans le temps et l'espace est également très importante : les triangles pubiens traversent sans variations notables les époques et les cultures préhistoriques. Jamais plus cette partie du corps féminin ne sera représentée aussi souvent et avec un tel soin. Même si spectaculaires, ces représentations élémentaires du sexe féminin ne sont pas fréquentes : actuellement, on compte en moyenne un triangle pubien par millénaire.
La forme des images pubiennes est dans l'ensemble assez simple : un triangle dont la pointe est marquée par une bissectrice plus ou moins étendue. Une fente modeste serait à l'évidence suffisante pour marquer le caractère sexuel d'une figure qui autrement ne serait qu'un triangle plus ou moins arrondi. Bien au contraire la fente vulvaire paléolithique est toujours très marquée voire disproportionnée. Fente ou béance, cette déformation constante qui rend visible ce qui ne l'est pas normalement n'est pas le fruit du hasard. La fréquence de ces images témoigne de l'attention portée au sexe de la femme dans ce qu'il a de plus secret, et peut-être, de plus passionnant. Cette outrance représentative est le juste pendant de l'ithyphallisme (phallus dressé).
À l'exception de ces contextes, la simple allusion au sexe doit être évitée. Ce comportement est lié à la peur de l'inceste. L'inceste est une menace permanente et toujours présente à l'esprit de chacun, si présente que cela devient l'un des facteurs les plus importants dans les conduites à avoir et concerne tout particulièrement les femmes. L'inceste est l'un des pires événements qui puisse advenir à une famille puisqu'il peut avoir pour conséquence la rupture des liens de parenté qui structurent l'ordre social. La mauvaise utilisation du sexe à l'intérieur d'un groupe de parenté peut être la cause de sanctions surnaturelles, lancées par les ancêtres pour qui l'inceste est une transgression capitale. En brisant le tabou de l'inceste, les frontières qui définissent les liens de parenté sont transgressées, parce que les liens de parenté sont définis par une absence de contact sexuel. L'inceste peut être perçu comme l'invasion d'une entité par son contraire : là ou règne la famille, il n'y a pas de sexe et, vice versa, l'intrusion du sexe annihile tout lien de parenté. En évitant toute connotation sexuelle, l'espoir est de ne pas réveiller les appétits sexuels entre gens incompatibles, en particulier entre les frères et les sœurs. C'est ce qui cantonne le sexe à la clandestinité.
L'ignorance qui mène à l'inceste représente un danger latent lié au sexe et duquel il faut se méfier. C'est le cas de « l'ignorance des organes sexuels » : un père et sa fille commettent un inceste suite à l'ignorance inhabituelle du père vis-à-vis de l'utilisation et de la nature des organes sexuels de sa fille. Le plus souvent il s'agit d'un couple formé par un frère et une sœur, l'inceste frère-sœur étant le plus dangereux des incestes, parce que la relation frère-sœur est la relation de parenté principale. L'ignorance des enfants s'explique par leur jeune âge, d'où l'importance de les instruire et des les éduquer aux besoins nécessaires de la reproduction tout en prenant en compte les dangers de la sexualité mal maîtrisée. Le danger se trouve dans le corps même des humains et les esprits surnaturels ne sont pas nécessaires pour rendre le sexe dangereux (même dans le « simple contact incestueux », qui n'implique pas nécessairement une relation sexuelle). Le danger émane du corps des femmes plutôt que de celui des hommes : ce sont les organes génitaux féminins qui provoquent le désir des hommes et mènent à une situation catastrophique, d'où les règles qui régissent la distance entre les gens qui doivent éviter toute relation sexuelle sont liées aux organes féminins. Le comportement général des femmes est ainsi conditionné par la continuelle préoccupation qui consiste à cacher cette partie de leur corps de façon à ne pas exciter les hommes de la famille.

Ainsi, les représentations sexuelles féminines ne tentent pas de rivaliser avec les grandes fresques animalières des grottes : elles sont beaucoup plus discrètes, on trouve plutôt leurs peintures dans les endroits confidentiels.
La grotte Chauvet est un grand sanctuaire Aurignacien situé en face du Pont d'Arc (Ardèche), merveille naturelle, voie de passage primordiale perçue comme un signal ou un symbole par les préhistoriques. Alors qu'on y note encore la présence de l'ours à -35 000 puis lors de deux phases (entre -30 000 et -28 000, puis vers -27 000), que le site avait servi voire servait encore de repaire aux loups, lions, renards, hyènes, deux grandes périodes artistiques y sont représentées : la plus ancienne se situe entre -31 000 et -27 000 (court épisode froid : végétation steppique avec zones protégées plus humides près des falaises), la seconde entre -25 000 et -23 000, éventuellement une troisième période vers -21 000. Le secteur du Panneau des Chevaux est l'une des zones les plus denses de la cavité, avec de nombreux chevaux et bisons regardant dans le même sens, ainsi que deux rhinocéros affrontés. Sur un ensemble de points-mains (grosses ponctuations rouges par l'impression de paumes de mains enduites d'ocre, technique pour la première fois mise en évidence dans une grotte ornée), les mains de chaque panneau n'appartiendraient qu'à un seul individu, tantôt une femme, tantôt un homme, assez grands (1,80m) ; on constate également de nombreuses empreintes de pied d'un individu jeune dans la Galerie des Croisillons. On trouve en outre un tas de pierres aménagé en face du Panneau des Mains positives.
Dans la Salle du Fond, sur la paroi droite, on voit des signes de type Chauvet, faits de deux demi-cercles accolés. A la fin de la galerie, à côté du panneau des lions, il existe un dessin qui épouse le contour d'une stalactite, pendant rocheux de forme phallique : cette composition inclue un bison à main et bras humain, penché vers un être à tête de lionne qui a un triangle pubien et des cuisses de femme. Il s'agit du premier « nu » féminin, réalisé il y a environ 33 000 ans, suggérant un esprit femme-lionne important dans la mythologie de cette époque.

Vivant dans la nature, les humains ont eu besoin d'invoquer des esprits protecteurs, domiciliés au fond des cavernes, royaume des lions des cavernes et des ours en hibernation. De par les formes de la roche sous la lumière vacillante des torches, ils pensaient que les esprits des animaux vivaient dans les grottes. La peinture agissait alors comme médiateur entre le monde réel et celui de l'au-delà (dessins si expressifs qu'on les croirait bouger), l'univers étant divisé en trois parties : étage inférieur des esprits, sol d'habitation intermédiaire, étage supérieur du ciel.
L'ours et le lion (notamment la femme-lionne) sont beaucoup présents à Chauvet.
L'ours est considéré comme l'équivalent de l'humain car il est un rare animal à pouvoir se tenir droit, capable de s'accoupler avec des femmes et de donner naissance à des petits d'humains, même s'il est considéré comme un symbole féminin de part sa fourrure chaude, sa couleur brune comme la terre et l'éducation attentionnée qu'il donne à sa progéniture (à Chauvet, grand ours des cavernes dessiné à l'ocre dans une rotonde, accompagné par un ours plus petit). En cosmologie, on voit dans la constellation du grand chien (qui dessine, appuyée sur deux étoiles écartées, une ligne oblique qui monte de l'horizon vers Orion, et se termine par Sirius, le phare stellaire blanc-bleuté le plus remarquable du ciel entier) un animal dressé sur ses pattes arrières dont Sirius constitue, bien logiquement, la « tête ». Par son éclat exceptionnel et sa position au pied du grand alignement, au bord de la Voie Lactée, Sirius, tête du Chien d'étoiles, s'érige, dans tout l'hémisphère nord, en repère saisonnier sans rival. L'Inde garde les traces d'un ours, Riksha, maître du royaume de la nuit que parcourt la « Vierge lumineuse » conductrice des âmes. Riksha est détenteur du joyau le plus brillant du ciel, la Syamantaka : or Syama est un des noms de Sirius. Cette silhouette d'ours redressé, gardien du flot des âmes, qui correspond assez bien aux lignes de la constellation, peut être une des clefs de l'apparition de l'image de l'ours dans bon nombre de mythes et de cultes eurasiens, en accord avec l'hibernation saisonnière si remarquable de l'ours qui s'endort en Automne pour s'éveiller à la Pleine Lune voisine de l'Équinoxe de Printemps.
L'ours se manifeste comme un signal ambiguë, à la fois porteur de passage par la mort et riche d'espoir en la renaissance de la Vie : à travers la tradition orale, sa silhouette paraît se confondre avec celle de l'ancienne « déesse-mère » qui a présidé aux origines de la tribu ou du clan et aux grands rites saisonniers, telle la rencontre avec les âmes à la Pleine Lune voisine de l'Équinoxe d'Automne (danses de transe d'automne, saison du Passage des Ames). Pour autant, on note l'extrême rareté de témoignages relatifs à des pratiques funéraires pendant l'Aurignacien.

Parallèlement à cela, on voit à Chauvet des clans entiers (dont des couples) de lions des cavernes (félin rarement représenté ailleurs). Il s'agit de peintures pour s'approprier la puissance de l'animal ou sa fertilité en le multipliant sur les parois. Le lion est un symbole masculin : il détient une grande énergie, qu'il maîtrise cependant de manière souveraine, sans avoir besoin de faire montre de sa force ; mais on ne peut pas contrer celle-ci quand elle rentre en action, faisant du lion un adversaire redoutable. On note toutefois la présence d'êtres anthropomorphes à tête de lion, mais en tant que femme-lionne. Comme l'aigle, le lion est un animal symbole de domination, dont la constellation est liée au soleil (force de l'animal, pelage brun-roux et crinière qui semble rayonner), puisqu'il peut le regarder sans ciller, même si plus largement, il peut aussi symboliser le ciel tout entier, qui engloutit chaque soir le soleil.
Au centre de la salle située au fond de la grotte Chauvet, se distingue, peinte sur une stalactite, la moitié inférieure d'un corps de femme qui épouse la concavité de la roche. Le sexe (triangle sombre, coloré de pigment noir, est creusé en sa pointe inférieure d'une fente profonde de 4 cm) est entouré de hanches rondes prolongées par deux cuisses charnues et une ébauche de jambes en fuseau (le corps est représenté dans sa moitié inférieure, en partie effacée par l'image d'un bison qui lui est superposée). Un corps de femme sans visage, réduit au ventre, au sexe, à la fente d'une vulve, à la courbe d'une hanche : cette « Vénus » de la grotte Chauvet est située au centre d'une composition qui associe symboles masculins et féminins : au-dessus d'elle, deux félins, un mammouth et un petit bœuf musqué, tandis qu'un bison lui est apposé sur sa droite (ce dernier, être composite dont la patte antérieure ressemble à une main humaine, a pu être interprété comme un « sorcier »).
Lorsqu'on trouve à Chauvet cette composition avec un bison, un triangle pubien et une tête de lionne : le bison exprime le principe masculin (alors qu'en astrologie il est féminin car lunaire par ses cornes), la lionne le principe féminin (alors qu'en astrologie il est masculin car solaire par son pelage) ; au milieu, le triangle pubien représenterait un esprit maternel de la fécondité entouré de ses deux créations.
C'est la différence sexuée observable et le privilège détourné de l'enfantement des deux sexes par les femmes qui constituent le socle dont tout le reste de la réflexion humaine est issu. La plupart des groupes humains se signalent par une forte domination masculine et perçoivent les femmes comme des êtres potentiellement dangereux et polluants (craintes liées au sang -notamment menstruel, puisqu'une femme saigne régulièrement sans en être affectée, à contrario des animaux blessés - et ses inquiétants pouvoirs, d'où des pratiques rituelles homosexuelles), leur accordant une place limitée dans leur conception de la génération et de la reproduction sociale, se contentant de ritualiser la valorisation des liens utérins et le rôle essentiel que joue la figure maternelle dans les représentations de la procréation. Ainsi la valence différentielle des sexes, moteur interne de l'organisation des systèmes-types de parenté est-elle étroitement liée à un ensemble global de domination du masculin sur le féminin (donc du paternel sur le maternel) dû à la domestication du privilège qu'ont les femmes d'enfanter les deux sexes. En quelque sorte, un système de parenté est un artefact uniquement établi pour rendre compte du fait que les femmes font des enfants ... des deux sexes.
Mais il est cependant permis de se demander en quoi la réflexion primordiale des humains originaires sur la nature même de l'être sexué, dans ses substances et dans sa chair (ce qui est une donnée universelle irréfutablement constante dans le temps et l'espace), entre en ligne de compte dans la mise au point de l'interdit sexuel. Dans la forme universelle de dominance du principe masculin sur le féminin, on retrouve évidemment les notions principielles d'identité et de différence. Mais ce qu'il convient de bien comprendre à ce niveau est que ces ressorts essentiels de toute pensée classificatrice, et donc de toute pensée, sont issus directement de l'observation originelle par les humains de l'inébranlable différence sexuée et peut-être aussi de quelques autres oppositions naturelles, tout aussi peu manipulables par l'humain, comme l'opposition alternée du jour et de la nuit. Nous penserions peut-être différemment et d'une manière que nous ne pouvons même pas soupçonner si l'humain et le monde animal le plus visible n'étaient pas sexués.
Matrice de toute forme de pensée en tant que source du système de catégories binaires opposables qui gouverne nos raisonnements, et argumentations tant profanes que savantes, la différence observable par le seul truchement des sens se fonde sur les appareils anatomiques et les fonctions physiologiques si nettement différenciés selon les sexes. Mais si cela suffit pour comprendre l'origine du système des oppositions et même l'affectation (tacite ou explicite) dans chaque culture à une catégorie sexuée de chacun des pôles des catégories traitant du rapport concret aux choses (ainsi dans notre propre culture actif, chaud, sec, haut, fort, rugueux, etc., sont-ils masculins, tandis que passif, froid, humide, bas, faible, lisse... sont féminins), cela ne suffit pas pour comprendre pourquoi ces catégories sont hiérarchisées, le pôle considéré comme relevant du masculin étant positivement marqué et supérieur à l'autre (on ne trouve pas, ou rarement, d'égalité par le neutre).
Derrière le jeu logique entre réciprocité et symétrie, parallèle et croisé, identique et différent, s'observent des représentations locales du corps, de ses substances et de ses humeurs qui sont adaptées non seulement au fonctionnement matrimonial mais plus profondément à l'édiction des règles de la prohibition de l'inceste tant à l'égard des consanguins que des alliés (inceste de deuxième type) et à la domination masculine quasi-universellement observée.
Dans l'ignorance absolue du rôle des gamètes et de la génétique (ignorance qui va durer jusqu'à la fin du XVIIIè siècle pour les unes et au début du XXè pour l'autre) si ce n'est du rôle déclencheur du rapport sexuel, il fallait expliquer et ce privilège et la raison qui faisait que d'une forme puisse sortir une autre forme, que les femmes puissent enfanter des garçons. En outre, si la fécondité était bien l'apanage des femmes, il s'ensuivait logiquement que la stérilité était imputable également à un mauvais vouloir ou à un mauvais fonctionnement du féminin.
Il en est résulté un état remarquable par le retournement qu'il implique : la prise en charge, par le côté masculin de l'humanité, de l'initiative et de la responsabilité dans la procréation, puisqu'il fallait faire en sorte que les femmes acceptent d'être fécondes et d'enfanter des fils. Les riches systèmes de représentations que l'on trouve dans chaque culture montrent le rôle dominant de l'homme dans l'acte procréatif et la genèse d'un nouvel enfant et pas seulement dans l'implantation de fils dans le corps des femmes, celles-ci pouvant ne fournir parfois qu'un espace de développement ou la matière nécessaire au malaxage et au façonnage d'une forme reconnaissable de l'espèce humaine où vont s'insérer le souffle, la vie, l'identité, venus de l'homme (comme on le voit dans le modèle aristotélicien où la naissance d'une fille est déjà en soi une monstruosité, le signe d'un développement non contrôlé de la matière féminine). Si certains systèmes partagent la responsabilité et les apports entre les deux sexes, il est rare, même en régime matrilinéaire, que tout vienne des femmes.

Il faut alors rappeler la distinction opératoire qu'il est nécessaire d'établir entre deux règles généralement confondues : celle qui organise l'appartenance sociale et institutionnelle d'un individu à un groupe (du type lignage), et celle qui commande les représentations de l'identité, de la proximité, et, par là, des interdits sexuels ou matrimoniaux. Si, « socialement » parlant, les sociétés peuvent souvent être qualifiées de « patrilinéaires », ce sont en revanche les femmes qui apparaissent comme les vecteurs essentiels d'une identité commune. Les représentations du corps et des substances corporelles (sang, lait, sperme) nous parlent donc bien dans ce cas d'identité, de « parenté » (avec son inventaire des interdits et empêchements matri-moniaux), mais non de « filiation » et de droits (patri-moniaux, tels l'héritage). De ce registre de « l'identité » découlent les interdits du « trop proche » et de l'incestueux.
Les notions d'identité « biologique » et de réglementation des interdits sexuels et matrimoniaux font la part belle au lien féminin. Le fœtus est explicitement le résultat de la mixtion, dans la matrice, du sang maternel et du sperme paternel. Une fois que le mélange sperme-sang « a pris » (l'apport de l'un et de l'autre se faisant à part égale), l'issue se ferme et les menstrues restent bloquées afin d'assurer une fonction nutritive. Le sang maternel nourrit alors de façon exclusive le fœtus et forme son sang propre. D'autre part, une partie des aliments consommés par la mère se transformera également en sang et passera dans le corps de l'enfant. Le père n'intervient ainsi que durant la phase de la conception, tandis que l'apport maternel non seulement intervient durant cette phase, mais est ensuite le seul agent de la croissance fœtale.
La transmission du sang s'effectue donc exclusivement par voie utérine, et, par la suite, le lait maternel est censé augmenter encore la quantité de sang dans le corps du nourrisson. Un homme et sa sœur sont de la sorte tous deux formés du même sang maternel, mais celle-ci sera seule apte à le transmettre à ses propres enfants. Il s'ensuit que les enfants de la sœur d'une femme seront considérés en tous points comme sa propre progéniture.

La filiation ne joue pas en fait le rôle structurant. C'est plutôt l'analyse du rapport entre paternels et maternels, entre preneurs et donneurs, qui permet de comprendre la structure sociale d'un groupe à travers la diversité des pratiques matrimoniales et des modes de filiation (la relation entre filiation et normes matrimoniales peut être critiquée, il vaut mieux distinguer le « groupe de parenté » du « groupe de filiation »).
Pour contrebalancer l'hégémonie des substances féminines, l'être humain est perçu comme un composé de multiples substances caractéristiques chacune d'une souche agnatique (descendance par les mâles d'un même père), mais d'importance inégale.
Chacun possède donc huit souches sanguines agnatiques : en premier vient celle du sang du père, du lignage paternel, transmise par le sperme, puis en second, transmise par la moelle osseuse qu'on tient de la mère, vient la souche sanguine agnatique du lignage de celle-ci. Ce sont là les deux souches majeures, dominantes. Viennent ensuite de façon moins marquée, récessive, les souches de la mère du père et de la mère de la mère (souches agnatiques, répétons-le), puis enfin, sur le mode résiduel, celles de la mère du grand-père paternel, de la mère du grand-père maternel, de la mère de la grand-mère paternelle, puis enfin de la mère de la grand-mère maternelle.
À sa naissance, chaque être humain dispose de quatre souches provenant de son père et de quatre souches provenant de sa mère, par une redistribution du feuilletage dans l'ordre ci-dessus, avec pour effet le rejet des souches qui étaient résiduelles pour les parents dans un ensemble faiblement différencié. Il suffit ainsi de trois générations pour que s'évanouissent les traces résiduelles des arrière-grands-mères des parents d'un enfant.
La valorisation de l'un des partenaires s'accompagnant nécessairement de la dévalorisation de l'autre, c'est ce double mouvement qui permet de comprendre la composition des groupes.

Les règles sociales d'alliance, qui impliquent très majoritairement l'échange des femmes par des hommes entre eux complètent le dispositif en établissant de façon sûre non seulement le social, la solidarité et une entente relative entre les groupes humains, mais aussi une sorte de redistribution des capacités reproductrices féminines, de la vie. En regard de leur descendance masculine aussi bien que féminine, les hommes exercent une tutelle qui prolonge leur capacité de former des alliances en échangeant les filles. Du côté des mères, cette maîtrise est impensable : entre une mère et la progéniture issue de son corps, il y a une familiarité aussi irremplaçable qu'anonyme. Ainsi, du côté paternel, il est possible de faire et défaire la filiation, alors que la lignée utérine est au contraire le lieu d'une transmission ne pouvant ni être altérée ni être transgressée. L'analyse des unions consanguines montre que si la règle d'exogamie lignagère est parfois transgressée, celle qui suppose la prohibition du mariage entre individus apparentés en ligne utérine ne l'est jamais. En effet, s'il y avait relation sexuelle avec une consanguine à sa mère, cet inceste serait une manière d'épaissir le sang de la lignée, sorte de revanche de l'ethnie sur la filiation, de la femme sur l'homme. On se trouve donc en face d'un système matrimonial où l'identité née des femmes semble plus forte (puisqu'elle interdit toute conjonction d'individus la partageant) que celle née des hommes, dont la conjonction est, sinon permise, du moins possible puisque parfois réalisée. Il serait excessif cependant d'en conclure que la relation paternelle serait purement « sociale » tandis que la relation maternelle serait « naturelle ».

Ainsi, l'inquiétude que de façon générale les hommes manifestent à l'égard de la filiation n'a peut-être pas d'autre origine que cette prééminence accordée aux « vieux liens du sang » dont la femme n'est, au fond, que le relais, le lieu de passage, et que, dans cette société-là, on aimerait ne pas penser obligé. Le problème est tout aussi classique : ravir en somme à la femme la transmission du sang, et par conséquent, l'hérédité de l'ethnie (le nom n'y suffit pas).
On en déduit que la relation entre le père et le fils est presque toujours interprétée en termes d'ambivalence et de rivalité. En effet, voulant préserver son ethnie par la transmission du nom (par lequel se répète la destinée), le père voudrait que le fils garde sa fille (et donc sœur), voire prenne sa femme (et donc mère). De cet antagonisme « naturel » entre le père et le fils, de cette tension entre le nom qui se transmet en ligne agnatique (par les paternels) et l'ethnie qui se perpétue en ligne utérine, résulte probablement la tentation de l'inceste entre frère et sœur. C'est la tentation de l'inceste « pur et parfait » : le frère, se rendant compte que la virginité de sa sœur doit être détruite afin d'avoir réellement existé, détruit cette virginité par l'intermédiaire de son beau-frère, l'homme qu'il voudrait être s'il pouvait par métamorphose devenir l'amant, le mari ; par qui il voudrait être ravi, qu'il voudrait choisir comme ravisseur, s'il pouvait par métamorphose devenir la sœur, la maîtresse, l'épousée.

L'inceste se place ainsi dans un ensemble complexe liant les représentations du corps et de la personne, les rituels du cycle de vie, le système de parenté et la construction sociale de la différence des sexes.
Dans les sociétés de chasse au Paléolithique, les relations humaines entre les peuples étaient paisibles (aucune trace de guerre n'a encore été fournie). Les blessures observées sur les ossements n'étaient jamais dues à des pointes en silex, mais étaient, au contraire, souvent consolidées : les blessés étaient donc pris en charge par la société, ce qui implique la coopération. En fait, le climat de paix de cette époque peut s'expliquer par la constitution d'alliances entre les tribus paléolithiques, avec échanges de femmes (ou d'hommes), l'exogamie étant le moyen d'éviter les guerres endémiques (l'échange des jeunes géniteurs d'un groupe à l'autre - constaté également chez d'autres primates - créant des alliances) tout en permettant l'évitement de l'inceste.
Les populations du Paléolithique supérieur étaient constituées d'unités sociales isolées au sein desquelles il y avait plusieurs familles apparentées par les liens du sang, et dont le nombre fluctuait périodiquement entre 5-10 et 15-20 familles. Dans plusieurs cas on peut noter l'installation de groupes « co-résidents » qui comprenaient plusieurs unités sociales distinctes avec des habitats semi-permanents dans une région limitée, très riche en ressources naturelles (animaux et/ou matières premières). La stabilité des grands groupes sociaux n'a jamais été absolue : leur style de vie nécessitait des déplacements saisonniers considérables au sein d'une « zone d'exploitation », ce qui impliquait des rencontres institutionnalisées avec d'autres groupes résultant de l'établissement d' « alliances négociées » et de réseaux d'unions (matrimoniales ou autres). Ces derniers comportaient un ensemble de relations sociales marquées par une circulation régulière des personnes et des biens (apparition d'un réseau complexe d'échanges relié au système hydrauliques des grands fleuves), et par des liens d'intensité et de durée limitée.

A partir de cette époque, les hommes se défient pour prendre la tête d'un petit groupe (au sein d'une plus grande communauté) composé de plusieurs femmes. Il y a un peu moins de 40 000 ans, les variations individuelles étaient fortes, ainsi que le dimorphisme sexuel, toutes proportions gardées : durant l'Aurignacien et le Gravettien (-40 000 à -30 000 et -30 000 à -22 000), les hommes se distinguent des femmes par le degré de robustesse et par une morphologie plus archaïque qui évoque certaines formes anciennes d'Homo sapiens.
Des études génétiques montrent ainsi que les femmes auraient connu une expansion démographique importante entre -70 000 et -20 000 alors que l'expansion démographique des hommes serait beaucoup plus tardive.
Cela ne signifie pas qu'il y avait plus de femmes que d'hommes durant cette période, mais qu'un petit nombre d'hommes donnait naissance à beaucoup d'enfants. Cela laisse à penser qu'ils vivaient et se reproduisaient avec plusieurs femmes, alors que les autres hommes n'avaient pas ou peu de descendance.

Des « entités ethniques » se sont donc développées, cela se marquant par des comportements rituels et stylistiques d'une part, par des interactions génétiques et culturelles intenses entre les groupes d'autre part. Les provinces du Sud-Ouest de l'Europe correspondaient au degré le plus élevé du « réseau d'alliance ». Malgré leurs distinctions locales, les groupes culturels composant chaque province présentaient beaucoup de similitudes fondamentales dans le mode de vie et le symbolisme.
Les groupes établirent des relations actives avec des groupes économiquement et socialement semblables, interactions documentées par la dispersion des matières premières sur de longues distances (200 km, mais aussi des trouvailles isolées à 500 voire 800 km), échanges actifs dans une région considérée comme correspondant aux migrations saisonnières des groupes ou aux réseaux d'intermariages (le décor de grottes dans l'Yonne est fortement influencé par celui des grottes de l'Ardèche, style venu avec des personnes depuis le Sud par la vallée du Rhône).

Les interdits matrimoniaux se définissent ici en termes négatifs, règles négatives énoncées et connues par tous. L'inceste est absurde socialement, les individus s'entendant à ne pas mettre au contact l'identique à lui-même (sachant qu'au-delà de la consanguinité biologique, la consanguinité sociale est souvent arbitrairement et variablement définie par la lignée paternelle).
L'idée sous-jacente nous amène à la problématique centrale de l'identique et du différent : trop d'identique nuit et tout « cumul d'identique » est préjudiciable à l'entourage comme à la descendance en raison d'effets supposés d'assèchement, de dessiccation et de dépérissement qui accompagnent la stérilité des unions provoquée par ce cumul ; mais trop de différence est également néfaste (comment rendre compatibles l'un avec l'autre des sangs qui ne se connaissent pas, qui ne se sont pas déjà mêlés ?). L'idéal se trouve donc quand les sangs sont déjà quelque peu familiers l'un avec l'autre, mais à bonne distance tout de même.
À chaque fois qu'une ligne a été sélectionnée pour fournir un « conjoint » (définition neutre et asexuée) à un membre d'une autre ligne, tous les individus de la ligne qui a donné sont exclus du domaine du choix pour la deuxième, au moins pendant plusieurs générations. Cette structuration des interdits matrimoniaux permet aussi bien des mariages dans la consanguinité éloignée (6è degré ou plus) que les redoublements d'alliance au sein d'une même génération, en particulier le mariage de deux frères avec deux sœurs (type d'union érigé au statut de règle positive d'alliance).

Si l'interdit de l'inceste entre consanguins est bien fondé sur la crainte et le rejet du cumul de substances identiques en nature, dans le domaine de l'alliance, l'interdit portant sur ces alliés avec qui un individu est apparenté (essentiellement soit par l'intermédiaire direct de son conjoint, soit par l'intermédiaire d'un de ses géniteurs ou parents sociaux), est dû au même refus de mettre en contact des substances identiques, cette fois-ci non de façon directe mais par le biais d'un partenaire commun ; c'est l'inceste de deuxième type (valable tant pour les alliés que pour des individus tiers en relation avec des personnes consanguines entre elles). Si, par exemple, le fils d'un homme couche avec l'épouse de son père (qui n'est pas nécessairement sa mère), il se met par l'intermédiaire de celle-ci en contact direct avec l'essence de la substance de son père, et plus encore, en raison de l'identité substantielle entre le père et le fils, avec la sienne propre. L'interdit, fonctionnant comme un court-circuit, empêche (ou cherche plutôt à limiter) la mise en contact de deux substances identiques. Ainsi, dans le choix du conjoint, l'essentiel est que des notes dominantes et même récessives (où il faut avoir deux porteurs pour que le caractère s'exprime, comme pour les albinos par exemple), ne peuvent pas être présentes en double chez le même individu. C'est surtout entre porteurs des mêmes marques résiduelles (non pas des « tares » récessives, mais des caractéristiques qui se dilueraient trop dans les échanges) qu'il est bon de se marier. Une telle théorie explicative rend compte absolument de toutes les prohibitions énoncées en termes lignagers et de consanguinité.
Le processus se répétant à chaque mariage, le résultat ne peut en être qu'une « turbulence » permanente au rebours des régularités engendrées par le mariage asymétrique.
Cela résulte de l'impossibilité de boucler totalement de façon logique les systèmes, en faisant se correspondre étroitement les points de vue des descendants de frère et des descendants de sœurs entre eux. Une « pesanteur structurale » due à l'effet de la valence fait de l'ensemble des filles du lignage, quel que soit leur niveau générationnel, des équivalents de sœurs/filles pour tous les hommes de ce lignage, quel que soit leur niveau généalogique.
S'il est bien question ici d'un refus de l'inceste, c'est pourtant moins une forme particulière de mariage qui est visée que la répétition outrancière de telles unions car, si l'on n'y prêtait garde, l'inceste finirait par confondre ce qui ne saurait l'être : les lignées, les peuples et les différentes parties du monde. Un groupe est exogame lorsqu'il interdit tout mariage entre ses propres membres, endogame lorsqu'il interdit tout mariage avec un membre d'un autre groupe, ceci défini par les règles de filiation (ou fondés sur la proximité individuelle). Ainsi, le mariage dans un degré rapproché est une négation de l'échange.

Ces logiques d'identique et du différent peuvent expliquer non seulement la pratique de tel ou tel mariage mais aussi l'enchaînement des mariages, les préférences, les évitements mais aussi les prohibitions.
On peut ainsi pratiquer l'alternance de mariages proches et de mariages lointains, de cycles courts et de cycles longs, qui permet ainsi de dépasser l'antinomie endogamie vs exogamie. Il ne s'agit pas, en effet, d'étudier cette alternance comme la simple succession de choix individuels opposés, mais de prendre en compte la dynamique d'ensemble : la valorisation du mariage patrilatéral s'accompagne nécessairement d'autres « stratégies », tandis que l'allongement des cycles ou le mariage avec des étrangers accroissent l'instabilité du système, et donc appellent des « stratégies » opposées pour revenir à plus de stabilité. Ce « jeu » entraîne ainsi une oscillation permanente : si dans les générations antérieures il y a eu des mariages lointains, plus prestigieux, un type de mariage au plus proche suivra, dès lors justifié par la volonté de resserrer les liens entre enfants issus de différentes mères, comme si un mariage d'autant plus lointain avait pour conséquence immédiate un mariage d'autant plus proche.

Tout se passe comme si chaque société pouvait être positionnée à une place qui lui convient et qu'elle peut partager avec d'autres, sur un vecteur orienté allant du plus grand attrait pour l'identique à la plus grande aversion, doublée d'un attrait, pour le différent. Nonobstant les variantes culturelles que l'on observe, il s'agit toujours d'une mécanique où identiques et contraires peuvent soit s'attirer, soit se repousser et entraînent ce faisant de manière automatique des effets considérés soit comme bénéfiques, soit comme maléfiques. Toute pratique dans l'un ou l'autre sens, cumul ou écartement, a toujours pour fondement la crainte ou le désir d'un effet attendu et contraint.

Pour ceux qui pratiquent l'inceste plutôt que le mélange, la tare plutôt que le bâtard, cela signifie à terme l'arrêt de mort de la « maison » (ensemble des liens au sein d'une famille élargie) qui ne peut plus s'accrocher à un sol, ni s'inscrire dans la durée, ni perpétuer une ethnie en danger de s'éteindre à force de se vouloir pure, en peine de se reproduire à force de chercher à cumuler l'identique, en proie à la répétition du Même par crainte qu'il ne soit souillé par l'Autre. Les « maisons » n'auront donc été que de « petites îles », limitées à leur architecture familiale/clanique, symbole ironique d'une communauté qui se voulut homogène - de même ethnie, de même lignée, de même territoire- dans une aire pourtant composite et mouvante, dont les diversités n'étaient pas seulement de l'ordre du décor.

Le concept d'inceste est donc une règle sociale de gestion et de contrôle des relations, ceci visant fonctionnellement à créer une alliance entre groupes distincts. En effet, si chaque famille conserve ses femmes (c'est-à-dire si les femmes d'une famille n'épousent que des hommes issus de la même famille), il n'y a pas d'alliance possible entre familles, donc pas de société humaine. Il n'y a que des groupes. Ainsi, la fonction essentielle de la femme est de maintenir les liens sociaux en étant donnée, échangée, afin que les familles soient alliées, et qu'une société existe.

Pour autant, les communautés maintenaient de façon stricte l'identité des groupes (maintien des connaissances de leur forte continuité avec les groupes des cultures ancestrales des époques précédentes). En effet, si le mélange c'est s'approprier ce qui nous a séduit chez l'autre (progrès palpables - production, technologie, connaissances -, innovations conceptuelles - spiritualité, organisation, gestion des groupes), le mélange est aussi un feu orange envers l'autre : « j'y vais » ou « je n'y vais pas » ? Les marqueurs identitaires sont alors comme des garde-fous pour éviter la dissolution des identités dans un mélange devenant fusion.

Ainsi, l'iconographie aurignacienne perdurera encore au Gravettien dans certaines régions plus isolées des grands centres, comme la Bourgogne (qui fut pour autant un centre de peuplement particulièrement actif à l'Aurignacien et au Gravettien). La culture matérielle des sites regroupant ces entités montre leur continuité culturelle forte avec les périodes précédentes, ces groupes étant moins activement intégrés dans des échanges matrimoniaux et culturels.
À Arcy-sur-Cure (sud du département de l'Yonne, à une vingtaine de kilomètres des contreforts du Morvan), une vingtaine de cavités naturelles furent occupées par l'humain et les autres animaux. L'occupation humaine du site s'étend sur plus de 300 000 ans, mais les structures d'habitat les plus riches témoignent d'implantations répétées au Paléolithique moyen (Moustérien avec Neandertal, entre -200 000 et -40 000 ans) et pendant toute les cultures du Paléolithique supérieur, du Châtelperronien (de -36 000 à -32 000, œuvre des derniers néandertaliens), au Magdalénien.
Deux grottes ornées enrichissent ce grand complexe paléolithique de la France du Nord (de la Loire), un des sanctuaires les plus anciens connus (la phase principale de décoration date de l'Aurignaco-Gravettien, culture bien représentée dans les cavernes voisines). Avec 68% d'animaux dangereux représentés dans la Grande Grotte (développement de 500 m de long, un des sanctuaires majeurs du Paléolithique supérieur), on voit la persistance au Gravettien des thèmes aurignaciens. Le bestiaire étonne : outre deux chevaux et un bison acéphale, des cervidés, un capridé et un rapace en vol, ce sont ici les animaux dangereux qui dominent avec des espèces dont la représentation est considérée comme rare, voire exceptionnelle. A l'encontre des autres grottes ornées de la même époque, peuplées essentiellement de chevaux, bisons ou aurochs, ces espèces redoutables, mammouths (moitié des représentations, avec un style comparable à certaines gravures de Cussac, Dordogne), rhinocéros, ours et félin qui représentent 68% du bestiaire de la Grande Grotte, sont en position centrale dans les compositions pariétales au lieu d'être, comme on le pensait auparavant, reléguées dans les fonds.
Les triangles pubiens, les bâtonnets (masculins) et ponctuations (féminines) digitées alignées ou groupées, signes barbelés ou en spirales, trapèzes à expansions latérales, les mains (sept mains négatives aux doigts complets - dont une main droite d'enfant sur le Panneau des Mains -, une autre aux doigts incomplets, une main positive), les perles en ivoire de mammouth dont la typologie est classique chez les premières cultures du Paléolithique supérieur, le massif stalagmitique largement ocré dans la Zone du Calvaire, l'iconographie à mammouths dominants et les deux mégacéros préjugent de la datation ancienne de ce sanctuaire : période entre -25 000 et -26 000, puis autour de -22 500.

Au Gravettien (-27 000 à -20 000), on assiste à une augmentation considérable dans la densité des sites ornés vers -27/-24/-22 000 ans. En Europe centrale et méridionale, on assiste à une microlithisation de l'outillage : la production lithique principale est faite de petites pointes, de burins et d'outils sur de petites lames et lamelles. En ce qui concerne le travail sur les os, on trouve des pointes de sagaies et des gravures. Des frises gravées ornent les abris sous roches et les grottes. Les parures sont présentes en Europe occidentale, mais les représentations mobilières sont peu fréquentes. Cette période est connue pour ses statuettes aux formes souvent généreuses, surnommées « Vénus ».
Art de gravures, enrichies de peintures, le témoignage artistique gravettien est en continuité de celui des aurignaciens et annonce la suite. Celle-ci se montre créatrice de formes nouvelles et l'art étend son champ d'application. Il s'exprime dans le quotidien sur les objets surtout en relation avec les techniques de chasse, sur les plaquettes de pierre et d'os qui restent dans l'habitation, dans la parure où les grandes pendeloques reçoivent une valeur spécifique à travers un décor particulier. Les perles et pendeloques (pièce de parure suspendue à un anneau, à une chaînette) tendent à évoquer des symboles sexuels, les pendeloques étant plus fréquentes dans les niveaux d'habitats que dans les sépultures (où l'on retrouve nombre de perles).

Si certaines conceptions sont intemporelles et se retrouvent dans toutes les communautés du monde, la majorité des croyances qui ont trait à la sexualité sont en réalité propres à une culture spécifique.
Dans les sociétés préhistoriques, comme dans les sociétés traditionnelles, le plaisir de l'individu n'existait pas de manière autonome. L'expérience du plaisir semble y avoir toujours été liée aux modes d'être et de faire de la communauté à laquelle l'individu appartient. Immédiatement vécu dans ses rapports à la nature extérieure ou médiatisé par les institutions de la vie collective, l'accès au plaisir de l'individu y était déterminé par les représentations symboliques, les croyances et les mythes. On voit clairement se profiler l'importance du sexe et de la sexualité chez l'humain préhistorique, et l'importance qu'ils tiennent parmi les représentations artistiques de l'époque.

On ne peut éloigner l'art de l'idéologie, de l'économie et de la visions globale de ces sociétés. L'art rupestre préhistorique renferme alors une information ethnographique très importante sur les formations économiques et sociales qui l'ont élaboré, sur leurs modes de vie et leur culture.

L'art est l'expression des lieux d'agrégation des bandes de chasseurs-collecteurs dans le cadre des intenses activités sociales qui se développaient en coïncidence avec les parties de chasses communes lors des fréquentations saisonnières. Outre la question économique, les chasses communes comportaient la concrétisation des relations d'exogamie comme développement de la configuration des bandes. Ainsi, les relations sociales de production s'enlacent à l'organisation sociale des groupes, au processus de travail et à la distribution des produits : les modèles de parenté ont une incidence sur l'accès aux moyens de production, sur l'organisation du travail et sur la distribution des produits.
On peut affirmer que les bandes de chasseurs-collecteurs n'ont pas eu de propriété réelle sur les moyens naturels de la production, mais ils avaient bien la disponibilité et la propriété des instruments de production (outils et méthodes) et de leur force de travail. Le fait qu'ils n'aient pas eu une propriété effective sur les moyens naturels de production implique qu'il n'y avait pas de territoires contrôlés en matière de possession consensuelle ou d'appropriations saisonnières. Il s'agit ainsi de sociétés à forme de propriété collective, où les membres de la structure sociale sont copropriétaires de la force de travail et des instruments de production. Les formes de propriétés s'expriment alors par relations de réciprocité, se situent dans un système égalitaire d'appropriation et dans des modèles d'échange et de distribution. Les relations sociales étaient basées sur la solidarité, l'appui mutuel et la réciprocité, bref une idéologie qui favorise la cohésion.
Les bases économiques et les types de mobilité en relation avec les appropriations des ressources comportaient des structures de mobilité-échange inter-bandes de femmes et d'hommes.
La mobilité et le nomadisme expliquent en maintes occasions les caractéristiques et la composition des bandes. En effet, le semi-nomadisme nécessite une stratégie économique d'établissements saisonniers et l'existence de lieux plus grands de concentration de groupes pour le développement de pratiques sociales importantes pour la continuité de la bande et des groupes eux-mêmes rassemblés. La structure de mobilité/échange inter-bandes de femmes et d'hommes, ainsi que l'unité domestique, sont significatives dans ces sociétés, qui de plus est exogamiques, ce qui permet d'atteindre des unités plus grandes, non parentales comme les bandes.
Ces parties de chasse entraînaient une intense vie sociale, elles rendaient possible l'exogamie comme régulation biologique des groupes, elles généraient des processus d'initiation des adolescents à des pratiques sociales collectives, elles assuraient la transmission des connaissances de la technologie, des modes de travail, elles permettaient la distribution des matières premières, des produits élaborés et des objets. Ces systèmes économiques sont des moyens de communication qui en arrivent à forger un instrument de pouvoir et de légitimation de l'ordre dominant. De fait, l'art est bien une expression des modes de vie et de la conscience sociale, d'où prédominance d'animaux (production) et de femmes (reproduction) de l'économie politique.

Ceci nous mène à la notion du mode de reproduction, lié à la superstructure idéologique de ces sociétés.
Depuis l'Aurignacien, notamment sur des blocs rocheux aux environs des Eyzies puis, de l'Espagne à l'Europe centrale, sur les parois des grottes et sur les objets de pierre ou de matière dure animale, ont été représentés de très nombreux phallus ou, plus souvent encore, des triangles pubiens féminins. Peints ou gravés, ils témoignent, dès l'origine, d'une synecdoque (la partie pour le tout).
Les signes géométriques minces (des bâtonnets avec ou sans expansion latérale) sont des schématisations de phallus, les signes pleins (des ovales, cercles, quadrangles, souvent fendus par un trait vertical) des équivalents de triangle pubien. Toutes ces images sont des mythogrammes faisant partie des manifestations spirituelles.

Il faut plus qu'une femme, un homme et leur rapport sexuel pour fabriquer un enfant : l'imaginaire est on ne peut plus important dans le fonctionnement des sociétés ! Ainsi, en plus des géniteurs physiques, il y a toujours l'intervention soit d'ancêtres, soit d'esprits/dieux.
Pour certains, le corps féminin n'est qu'un réceptacle, et c'est le sperme de l'homme qui fabrique l'embryon (pour d'autres, le sperme ne sert qu'à nourrir l'embryon), en lui donnant son ossature, sa chair, son sang ! Mais le fœtus demeure incomplet, jusqu'à ce que les ancêtres ou les esprits/dieux le finalisent dans le ventre de la femme ! Souvent, lorsque le nouveau-né apparaît, s'il possède bien un souffle, il est dépourvu d'une âme. C'est seulement après une période de « viabilité » (plusieurs mois voire trois ans), qu'une âme lui est transmise quand on lui attribue un nom, celui d'un ancêtre (afin de le rattacher à une histoire familiale et au clan par un illustre aïeul). En effet, pour un individu, le lien familial est essentiel à la constitution d'une identité ! Toutefois, c'est par l'initiation (représentations et croyances imaginaires constituant des vérités existentielles qui s'incarnent dans des pratiques symboliques) que tous les individus se retrouvent dépendants les uns des autres, pris dans des liens politico-spirituels concernant tous les lignages, toutes les communautés. Ainsi, au-delà de la souveraineté du groupe sur son territoire, ses ressources, ses habitants, tous les individus s'unissent pour créer des lieux cérémoniels, en faisant appel aux esprits pour en recevoir de la force (dieux astraux et esprits de la nature).

Si le cadre conceptuel est resté le même pendant toute la fin du Paléolithique supérieur, l'importance attachée à tel ou tel thème a changé. Au Gravettien (-27 000 à -20 000), les grands herbivores (chevaux, bisons, aurochs, cervidés et bouquetins) se substituent aux animaux féroces de l'Aurignacien, attestant d'un changement thématique profond dans l'expression spirituelle. Ces animaux font davantage partie de l'alimentation, même si les rennes, la base alimentaire, sont très peu représentés. Les animaux, sexualisés, montrent la présence d'une notion de sélection dans la production, qui impose un contraste avec les pièces chassées et leur contexte historique.
On le voit très bien avec l'abri du Poisson (vallon de Gorges d'Enfer, sur la rive droite de la Vézère aux Eyzies-de-Tayac) : les animaux sont représentés en fonction du moment de l'année où l'abri était éclairé par la lumière du soleil. Le saumon au plafond de l'entrée (représenté grandeur nature - 1,05 m -, il est gravé et sculpté en bas relief, rehaussé de couleur rouge), orienté en direction du soleil levant de l'hiver, avec la mâchoire inférieure recourbée (bécard : attitude du mâle épuisé par le frai), est caractéristique de sa période de reproduction, uniquement en hiver (c'est d'ailleurs seulement à ce moment-là que le soleil est assez bas pour éclairer la gravure au plafond, dans la direction du saumon).

À Cosquer, dans le Massif des Calanques (près de Marseille), si la grotte profonde n'a jamais servi d'habitat, elle a pourtant été assidûment fréquentée, à en juger par les traces d'activité sur les parois, les superpositions de figures, les restes de feux et de torches. Deux périodes principales sont attestées : la plus ancienne entre -27 000 et -22 000, la seconde entre -17 700 et -16 000, correspondant respectivement au Gravettien et au Salpêtrien local. La question de l'abandon de la grotte se pose, puisqu'elle ne fut condamnée par l'eau que des millénaires plus tard et qu'on ne sait pas si elle fut visitée entre les deux périodes majeures de fréquentations ou après.
Au cours de leurs visites, les Paléolithiques sont allés partout : on trouve leurs traces dans des failles en hauteur comme dans des laminoirs, et leurs tracés digitaux sur des voûtes très basses ou hautes. Les zones périlleuses (Grand et Petit Puits, bords de fissures profondes) ont attiré de nombreuses œuvres. Pour ceux qui fréquentaient ces galeries et ces salles profondes, il s'agissait d'un véritable monde de l'au-delà, qui devait leur paraître étrange avec ses concrétions sur les sols et les voûtes, ses puits insondables et ses parois molles et perméables. Ils essayèrent d'en tirer parti d'un point de vue spirituel et matériel. Leurs actions révèlent la signification vitale qui lui était accordée et le rôle qu'il jouait dans les pratiques magico-spirituelles du temps.

Les chevaux, 63 en tout, représentent 36% du bestiaire. Le thème du cheval, dans un cas sur deux (31), est réduit au protomé (tête avec esquisse du poitrail et de la crinière, parfois avec le départ de la ligne de dos). Les rares animaux entiers (14) ne sont qu'exceptionnellement sexués, mais toujours avec un pénis. Les caprinés (28 bouquetins et 4 chamois possibles) et une antilope saïga constituent le second groupe le plus important (33), bien que près de deux fois moins nombreux que les chevaux. Parmi les 24 bovinés, on trouve 10 bisons et 7 aurochs, les autres étant indéterminés (quasiment tous les bovinés étant frustes et fréquemment ambigus, difficile à identifier avec certitude). Contrairement aux autres espèces, aucun ne porte de projectile barbelé ou empenné, et seulement deux sont affectés de traits rectilignes. Parmi les cervidés (17), on trouve 11 cerfs, 4 biches, et 2 cerfs mégacéros. Les signes les affectant sont peu nombreux. Parmi les 16 animaux marins, 3 pingouins noirs représentent, scène unique dans l'art pariétal, le combat de deux mâles pour une femelle. On trouve également 9 phoques au corps effilé qui, à une exception près, sont atteints par des projectiles. Les autres animaux sont peu nombreux, se réduisant à une tête de félin isolée et à trois animaux composites (à un corps et/ou une tête de cheval sont associées soit des cornes de bison, soit une tête d'élan).
On identifie en tout douze espèces animales (chevaux, aurochs, bisons, cerfs, mégacéros, bouquetins, chamois, félin, saïga, phoques, pingouins, élan), alors que l'on en dénombre que six à Niaux et neuf à Lascaux, où pourtant on compte plus de quatre fois plus de représentations animales qu'à Cosquer. Les compositions sont symboliques et ne constituent pas un reflet fidèle de l'environnement (pas d'astres, pas de végétaux, les scènes sont rares). La faune figurée se distingue de la faune consommée (même si un peu de cheval et de bison mangés, plutôt au Magdalénien). Le choix des espèces apparaît donc sélectif et constitue la charpente d'une mythologie complexe.
Le cheval (plus élevé que les bovins) incarne symboliquement la force et la vitalité (il se met à hennir avec concupiscence dès qu'il aperçoit sa jument) : c'est le masculin, souvent associé au royaume des morts. L'aurochs/ « taureau » est l'autre polarité sexuelle, psychique et spirituelle : il est féminin par sa puissance reproductrice et ses cornes « lunaires », à une époque où les humains n'avaient pas encore découvert le processus de reproduction ; par sa puissance, sa stature massive, il évoquait également l'aspect redoutable de la nature. Chez la plupart des cervidés, seul le mâle porte des bois (chez le renne, le mâle et la femelle portent des bois ; toutefois, les bois du renne mâle sont beaucoup plus grands que ceux du renne femelle). Les bois tombent et repoussent chaque année pour atteindre leur plein développement durant la période de rut. Ils jouent un rôle de caractère sexuel secondaire. La croissance se déroule de façon continue sur un an. Au cours de leur croissance qui débute au printemps, les bois sont d'abord recouverts d'un tissu tégumentaire (le velours) qui assure la protection, la vascularisation et l'innervation de ces organes. Ce tissu se dessèche et tombe lorsque la croissance osseuse est achevée (vers la fin de l'été). Les bois, devenus un tissu mort, resteront à nu pendant toute la période de rut. Après la période de rut, à la fin de l'hiver, le bois se détache du crâne et son emplacement reste marqué par un pédicule jusqu'à la croissance des nouvelles pousses.

On recense donc 177 animaux, un humain, 65 mains négatives, 216 signes dont 8 sexes (un phallus gravé sûr, un masculin et 6 féminins possibles). Sur ce phallus gravé, le gland, nettement marqué par un trait transversal, est surchargé d'un autre trait perpendiculaire pour représenter le méat (orifice externe de l'urètre), et bien que schématiques, les bourses sont figurées par deux cercles.
Des bris de stalagmites (surtout) et de stalactites, avec enlèvement des fragments et des prélèvements de mondmilch (ou « lait de Lune » : dépôt blanchâtre, formé d'eau et de calcite, qui ne durci jamais complètement), souvent associés à d'innombrables tracés digitaux, portant des dessins (animaux ou signes) ou des marquages particuliers, sont attestés dans toute la grotte sur des surfaces considérables. Partout où il fut possible de racler le mondmilch (« lait de Lune ») et de prendre ce « liquide quasi sec » blanc, cela fut fait. Comme à toutes les époques et sur divers continents, ces dépôts calcitiques réduits en poudre (ainsi que les stalagmites et stalactites écrasées), provenant de cavernes, furent largement utilisés en médecine pour le carbonate de calcium. Les effets bénéfiques de cette substance ne pouvaient que renforcer la croyance en l'efficacité des pratiques magiques dont elle devait être entourée. Cette pratique a duré très longtemps, ayant commencé et s'étant développé à la Phase I (vers -25 000 / -26 000), puis s'étant poursuivie au cours de la Phase II (vers -16 000 / -17 000).
Des piliers et massifs stalagmitiques furent fréquemment marqués de traits noirs. Une stalagmite cylindrique évoque un sexe masculin : elle est cerclée, à 10 cm sous le sommet, d'un trait noir horizontal dans un rétrécissement naturel de la concrétion.
Des dizaines de stalagmites délibérément tronquées ont subi des percussions violentes. Presque toujours, les extrémités cassées ne se trouvent pas au pied des concrétions tronquées ni dans leur voisinage, pas plus que dans d'autres parties de la grotte (tout comme à Gargas, Hautes-Pyrénées ; à Hornos de la Pena, Cantabrie ; à Cougnac dans le Lot). Il faut en déduire que les fragments brisés ont été sortis de la caverne. Ce fait est à mettre en parallèle avec l'attitude des paléolithiques vis-à-vis de la paroi.

Les points, peu nombreux (14), sont rouges ou noirs. Les signes composés (grande catégorie, 48 éléments) sont formés de traits le plus souvent rectilignes : 15 signes en bandes développée, tous gravés ; les signes ovales (8) et sinueux (5) sont peu nombreux.

Parmi les motifs humains, les empreintes de mains négatives occupent une place prépondérante (quant aux symboles sexuels féminins, ils comprennent des gravures et des dessins noirs, certains autour de creux naturels). Leur total (65) classe le site parmi ceux qui, en Europe, en recèlent le plus grand nombre, derrière Gargas et à égalité avec El Castillo. Les mains noires sont majoritaires (44 et 21 mains rouges), tandis que les mains gauches dominent sur les droites (43 contre 22). Près de la moitié des mains (29) ont des doigts incomplets, comme à Gargas. Une douzaine de mains a été volontairement « annihilée » par incisions, raclages ou grattages. Les 35 mains noires près du Grand Puits ne portent aucune trace de telles actions. Les mains négatives, généralement robustes, appartiennent toutes à des adultes. Certaines, aux doigts effilés et aux attaches graciles, pourraient être féminines. Aucune n'est attribuable à un enfant. Pour autant, un enfant, au moins, eut accès au plus profond des galeries (on lui fit imprimer la main dans la surface molle de la roche, on rechercha pour se faire un endroit élevé et un adulte assez grand le souleva) ; enfant(s) et adultes n'agirent pas de même pour ce qui est de l'impression des mains sur la paroi.
Les tracés digitaux ont été faits partout où la surface des parois et des voûtes le permettait, souvent en des endroits improbables, comme l'extrême fond d'un boyau rampant, très haut sur la voûte, ou encore au bord du vide. Selon ces localisations et leur répétition, ce qui comptait, c'était le geste lui-même : imprimer sa marque sur le support pariétal signifiait aller au-delà des apparences, entrer en contact avec la puissance surnaturelle cachée au cœur de la roche, la libérer en incisant sa surface ou capter de la main une parcelle de son pouvoir.

Dans le groupe espagnol des cavités à gravure extérieure profonde, on a signalé des représentations animales similaires à l'intérieur de quelques grottes, comme le bison acéphale proche du Panneau des Mains du Castillo, sachant que des bovidés sont souvent associés aux couples de traits rouges de La Pasiega D.
Des parallèles entre ce groupe et les peintures intérieures se trouvent au Castillo, où un cheval jaune fut identifié près de bisons de même couleur sur le Panneau des Mains. Nous n'écartons pas non plus les chevaux rouges de Chufín, qui répondent au même schéma que les précédents bien que sans tête aussi rectangulaire, ou les aurochs jaunes de Candamo, au train antérieur surdimensionné et à la tête presque triangulaire, également accompagnés de nuages de points.
La relation entre les signes intérieurs de Chufín et de Llonín (surtout les barres et les rangées de points rouges) est connue depuis longtemps. À Llonín, les signes mentionnés sont associés à un humain de profil et à un signe serpentiforme, dont les seuls parallèles se limitent à un humain en vue frontale à Chufín, à trois humains de profil et à un serpentiforme gravé dans la Galerie des Anthropomorphes de Tito Bustillo, où des représentations de vulves sont également associées aux rangées de points, de barres, de signes laciformes (en forme de lacet) et de mains négatives. Dans la grande grotte ornée il y a une quinzaine de milliers d'années de Tito Bustillo (dans les Asturies espagnoles), un lieu retiré est consacré à un panneau entier tapissé de triangles pubiens (« le Camarin des vulves », un camarin étant une niche religieuse ou une révérence profonde), ailleurs, la caverne est décorée d'animaux (chevaux, rennes). D'ailleurs, ici comme dans quelques grottes (Gargas, Saint-Marcel, Roucadour), des alcôves peintes en rouge ou des fentes rougies évoquent des vulves féminines, la lumière des feux découpant dans le calcaire de couleur claire une entrée aux formes sinueuses et suggestives, ouverture de grotte qui fait penser à l'organe sexuel de la femme. Les vulves sont aussi présentes à l'extérieur de La Lluera II ou à l'intérieur de Micolón.
Les files de points, couples de traits, barres, laciformes, disques et mains négatives sont une constante, répétée à des degrés variables à Cudón, La Lloseta (avec un bison et deux chevaux sur le panneau du fond), Fuente del Salín, La Garma, Balmori ou Calero II. Toutefois, certaines des grottes du groupe à traits ponctués comprennent d'autres figures rouges, qui, comme pour les gravures, suggèrent une relation avec des phases anciennes. C'est le cas de Tito Bustillo avec deux chevaux ponctués dans la partie basse du Panneau principal, ainsi qu'une figure anthropomorphe comme celles de la Niche des Vulves, ou encore d'Altamira avec des mains positives rouges, des séries de points et des couples de traits associés aux chevaux rouges. La thématique de ces ensembles anciens, à mi-chemin entre Aurignacien et Gravettien, est centrée sur les bovidés (surtout bisons), avec une moindre présence des chevaux et des biches, et quelques conventions formelles qui dureront. De même, la position inférieure dans la stratigraphie pariétale des principaux panneaux de Castillo, Llonín, Tito Bustillo, Candamo, La Garma, suggère que les débuts de l'expression graphique, dans le Paléolithique supérieur cantabrique, se caractérisent par des signes (barres, laciformes, couples de traits, cercles, rangées et nuages de points) et des motifs anthropomorphes (en vue de profil et de face, vulves, mains négatives), alors que bovidés et équidés sont les animaux les plus communs. Les anthropomorphes (profils, vulves et main) de Tito Bustillo, associés à ce type de signes, pourraient dater de -31 000. En position inférieure, sur le Panneau principal, on trouve bisons, chevaux et vulves, ces dernières identiques à certaines de la Niche des Vulves.
Les données disponibles changent considérablement nos idées sur les peintures à traits ponctués. Au Gravettien, il semble que les éléments rouges augmentent, associés aux rangées de points et aux signes rectangulaires, alors que les représentations humaines rouges disparaissent quasiment.
La stratigraphie pariétale montre une phase initiale où la thématique humaine (profils, vulves, mains négatives) reste importante jusqu'au Solutréen. Elle est directement associée aux signes mentionnés à La Viña, El Conde, Tito Bustillo, Castillo, La Lloseta, La Garma, Chufín et Llonín.
Seules les rangées de points se prolongent jusqu'au Magdalénien. L'iconographie animale est moins abondante, avec des représentations isolées ou peu nombreuses (Llonín, Tito Bustillo et peut-être Altxerri), parfois centrée sur le binôme bovidé-équidé avec d'autres espèces moins communes (cerfs) et, parfois, avec des « animaux dangereux » comme on en connaît ailleurs à la même époque, tels que félins et ursidés.

On retrouve dans les grottes ornées de Combe-Nègre (dans le Lot, à la limite du Quercy et du Périgord) une impressionnante accumulation de ponctuations majoritairement noires (près de 480) et quelques-unes rouges (15). La première galerie, guère impressionnante mais pas inintéressante (zone ornée à faible distance de l'entrée, dessin d'une petite main négative dans l'axe du conduit fossile), se compose d'un étroit couloir descendant jusqu'à une minuscule rotonde où l'on ne tient qu'un par un, en position incommode. Qu'il s'agisse de l'une ou l'autre des galeries, leur accès devait être réservé à un (très) petit nombre d'individus. Nous sommes ici en contexte difficile, intime, voire individuel. Si la première galerie se range dans la catégorie des sanctuaires mineurs du Gravettien quercinois (-29 000 à -24 000), la seconde interpelle par son extrême pauvreté thématique. Cette profusion d'un signe aussi élémentaire que des ponctuations, isolées ou groupées, alignées horizontalement ou accumulées sur quelque point topographique remarquable (le cône de la première salle), avec des clins d'œil chromatiques qui interpellent (15 points rouges pour 140 noirs des registres horizontaux des deux principaux panneaux). On a affaire ici, dans ce sanctuaire, à une sorte d'appropriation des lieux pour quelque activité spirituelle que cette monotonie picturale rend encore plus énigmatique et plus que jamais cultuelle.
Les panneaux ouvrant et fermant le dispositif pariétal sont réalisés sur un même schéma : lignes horizontales de ponctuations noires associées à quelques rouges. Un panneau de treize ponctuations digitales noires, un petit bison noir, deux représentations de chevaux superposées peintes au doigt ressemblent aux canons et conventions de certains équidés du Pech-Merle.
Avec ces exemples, on voit clairement que les signes géométriques minces (des bâtonnets avec ou sans expansion latérale) sont des schématisations de phallus, les signes pleins (des ovales, cercles, quadrangles, souvent fendus par un trait vertical) des équivalents de vulves. On a ainsi à faire à un dualisme masculin/féminin : bisons, aurochs, triangles, ovales, rectangles et signes claviformes (en forme de clé) seraient « féminins » ; chevaux, bouquetins, cervidés, mammouths, points, bâtonnets et signes barbelés seraient « masculins ».